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一、作者簡介（釋愍生法師）
二、序（釋暢懷法師）
三、前言
四、辨破《楞嚴百偽》一百零一條
五、楞嚴問題之研討
愍生法師，一九二六年出生。二十歲出家；早年親近上海下仁老法師。一生專研三藏，致力弘揚佛法，興辦佛教教育，培植人材。歷任寶覺佛學院院長、住持，香港佛教聯合會義務司庫。教學之餘，常於海內外弘法，講經說法四十年，辯才無礙，為教界所稱譽。對《楞嚴經》造詣尤深，曾講述《楞嚴經》先後達十三次之多。今以法師精研《楞嚴》之心得，駁斥呂澄作「楞嚴百偽」之謬說，堪稱護法衛教之雄辯。
佛本無法可說，以有四悉檀因緣故，隨機應說。若以無法可說而言，佛於四十九年未說一字，以名言無實故。如以有法可說而言，離經一字使同魔說，以藉假修真故。無論有說無說，主旨欲令眾生，入佛知見也。由此可知，一切皆是佛法，又復皆非佛法，以法無自性，故法不定法。《金剛經》云：「所謂佛法者，即非佛法。」又云：「法尚應捨，何況非法？」若明此理，何需於雞蛋里挑刺？
諸大乘經，皆以一實相理，即證其說。諸小乘經，以三法印，印定無誤。試問《楞嚴》何處乖違大小乘印？呂澄全以是非之心、庸俗之念、妄想分別，刻意製造過失，引人隨落深淵，誠乃罪過無邊！況經四依說：「依法不依人，依義不依語。」無論何人所說，只要合聖教量，皆當依教奉行。如指經之出處與歷史不符，竊取《深密》，《圓覺》等經，內含杜撰，答問有出入等，此皆是芝麻綠豆事，不關痛癢，其理是否有背佛說，應為大前提。
《楞嚴》自唐，惟愨大師，始作疏解，相沿至今，已有數十百家，孰不謂深契佛心，得其骨髓。古今讀《楞嚴》而開悟者，誠不勝其數，如玄沙、長水、黃龍、蕅益諸師，莫不因《楞嚴》而有悟。宗門諸師，出詞、吐氣、接化學人，其語意亦多來自《楞嚴》。所以通智禪師云：「《楞嚴》一經，乃性宗之秘典，括十二部而無遺，性修圓顯，宗教極唱，不可思議之法寶也。」蕅益大師亦云：「《楞嚴》是誠一代時教之精髓，成佛作祖之秘要，無上圓頓之旨歸，三根普被之方便，超權小之殊勝法門，摧魔外道之實相正印也。」昔學者有「自從一讀楞嚴後，不看人間糟粕書。」之言。古德非徹悟心地者，便是大文豪，呂澄何可步人後塵，摘鞋尚難合格，而論「楞嚴百偽」，豈非班門弄斧乎！
今有寶覺佛教院住持愍生法師，為負荷如來家業，續佛慧命，護持佛法，久住於世。故特挺身而出，摧邪扶正，用一支鋒利之筆斧，破其「楞嚴百偽」，以免不分皂白，墮其陷阱。彼以盲引眾盲，相牽入火坑，手段惡毒，遺害無窮。今愍師破邪顯正，光輝佛教事業，聊敘數言，以表贊喜。
辛末年（一九九一年）十二月沙門暢懷謹序
三、前言
「楞嚴百偽」者，乃呂澄之作。考其文，臚列有一百零一條，謂《楞嚴》是屬偽經，嗟呼！末法之世，魔強法弱，顛是倒非，瞎人天之眼目，以邪作正，以正作邪，破壞正法，甘墮坑塹，良可悲也！余雖不敏，不願坐視佛法滅亡，故不忖愚昧，於其所謂偽者，逐條辨析，以祈讀《楞嚴》研學者，毋以「百偽」蒙蔽，是所厚望焉。
四、辨破《楞嚴百偽》一百零一條
呂文（呂文錄自《呂澄佛學論著選集》齊魯書社）
唐代佛典之翻譯最盛，偽經之流布亦最盛，《仁王》偽也，《梵網》偽也，《起信》偽也，《圓覺》偽也，《占察》偽也。實叉重翻《起信》，不空再譯《仁王》，又偽中之偽也。而皆盛行於唐。至於《楞嚴》一經，集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在。邪說不除，則正法不顯，辭以辟之，亦不容己也。唯此經流傳既久，附會滋多，辨析披陳，遽難周盡。今先舉經文偽撰之證百條，以備論列，余則待師友之補正焉。
辨（由釋愍生法師執筆辨析）
近來學者懷疑《首楞嚴經》為偽造者，雖頗不乏人，然所言皆未能成為定論。呂澄之「楞嚴百偽」謂：「《仁王》偽也，《梵網》偽也，《起信》偽也，《圓覺》偽也，《占察》偽也……至於《楞嚴》一經集偽說之大成。」據此，則呂澄確定以上諸經是偽而無疑，故有「楞嚴百偽」之文。且說：「此儱侗顢頇之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫，堅執不化者，猶大有人在。邪說不除，則正法不顯……」請問，既說以上諸經是偽，云何由唐流傳至今，仍能保留？過往大德將經注釋，歷歷在目，難道古之大德，俱是盲目迷惘愚夫，堅執不化者乎？佛法奄奄欲息，歸咎於以上各種偽經，是否將以上各經毀滅已，則佛法可興盛？《梵網菩薩戒本》示吾等「諸惡莫作，眾善奉行。」所謂「三聚淨戒」是成佛之正因，呂文反言是邪說。吾不知佛子須持戒將何所持？將何所修也？至於謂《仁王》《圓覺》《起信》等是偽經，暫且不辨，唯於「楞嚴百偽」一文，今當辨之。
據元惟則法師之《楞嚴經》序云：「《首楞嚴經》者，諸佛之慧命，眾生之達道，教網之宏綱，禪門之要關也。」又云：「教以攝心軌則，安立道場。」如此，則何得謂為邪說？又《楞嚴》四清淨明誨，戒淫殺盜妄，為四根本戒，何得謂此是邪說？是否示人應行淫殺盜妄，方為正說耶？據羅香林教授之「唐相國房融在光孝寺筆受《首楞嚴經》翻譯問題」中謂：「唐釋慧琳於元和十二年（公元八一七年），撰一切經音義四十二卷，於此經亦為音義。慧琳精通梵漢，遍讀三藏，目光如炬，善分真贗（偽也），於訛偽各經，多經辨明，抉發隱微，毫不假借。……然於《首楞嚴經》，則絕不置疑。」又謂：「廣州光孝寺有譯經台及筆受軒，宋元佑間知軍州蔣之奇為唐相國房融建。考乾隆顧光修《光孝寺志》卷二建置志：『則天神龍元，西域般剌蜜帝三藏於此譯《楞嚴經》。中國之有《楞嚴》，自嶺南始，烏萇國法師彌伽、羅浮山南樓寺沙門懷迪譯語，相國房融筆受。』是譯經台及筆受軒所由建立，皆因房融曾筆受《首楞嚴經》翻譯也。」又，劉玉麟《南漢春秋》卷九藝文，載五代林衢題廣州光孝寺一詩，其中有一句云：「要客不觀丞相硯。」按此所云丞相硯，即指房融筆受時所用之大硯。房融筆受《首楞嚴經》翻譯事，並見宋人《蘇軾東坡後集》卷十九釋教書柳子厚大鑒禪師碑後云：「大乘諸經，至《楞嚴》則委曲精盡，勝妙獨出，以房融筆受故也。」釋念常法師《佛祖歷代通載》卷十五及方信儒《南海百詠》均謂：「房融曾於光孝寺助釋《首楞嚴經》，而筆受時大硯，則至元代猶存。」可知房融筆受《首楞嚴經》之翻譯，在光孝寺曾留甚深印象。呂之「楞嚴百偽」，極力誣指《楞嚴》是錯謬，以為是破邪顯正，維護佛法，可說「用心良苦」，其實所指偽撰，只不過是吹毛求疵，而且是非疵見疵，由於眼睛矇矓見疵而已。今將其所謂一百零一條之偽，逐一辨析。
呂文一
《楞嚴經》題下原注云：「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」此竊取《陀羅尼集經序》「於金剛大道場經出」之語而臆改之。金剛道場，謂菩提金剛座，佛於彼說《一字頂輪王經》等者是也。改「那爛陀」則不可通。其偽一。
辨一
那爛陀寺，不但是印度有名學者的大本營，也是我國留學僧所嚮往的最高學府。既說明：「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」由本經是屬灌頂部之一部份，會集於那爛陀寺，故有此名，有何不可？豈可說是臆改而又不通耶？據羅香林教授文【注一】云：「以那爛陀為其經咒之流通或收藏勝地，故以命名，非謂佛曾於其地說經宣咒。」
【注一】：參考《現代佛教學術叢刊》第三十五冊第三三三頁，羅香林教授文之「唐相國房融在光孝寺筆受《首楞嚴》翻譯問題」
呂文二
密部經軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」，如《大日經》《金剛頂經》等是。《楞嚴》全經無入灌頂壇之說，而杜撰為灌頂部出。其偽二。
辨二
《楞嚴經》第七卷佛說建立檀場文云：「欲坐道場，先持比丘清淨禁戒……誦咒一百八遍，然後結界，建立道場，求於十方現住國土，無上如來，放大悲光，來灌其頂。」此非入灌頂壇之說耶？而謂杜撰，實是誣謗也。
呂文三
智升《續譯經圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯，房融筆授。按融以神龍元年二月甲寅（四日）流高川，州去京師六千二百餘里（《舊唐書》四十一），關山跋涉，日數十里，計百數日，幾不達貶所，安能從容於廣州筆授而即成其所譯耶？其偽三。
辨三
關於房融筆受《楞嚴經》事，歷代之記載頗多，茲略舉二處如下：一、元《吳萊南海山水人物古蹟記》【注二】載融筆受時曾刻銘於大硯文云：「……房相國融，譯《楞嚴經》，有筆受軒大硯。」融自刻：「大唐神龍改元，七月七日（按《首楞嚴經》義海，題作五月。）天竺僧般剌蜜帝，自廣譯經，出此硯。」
二、開元間，釋智升撰《續古今譯經圖紀》所述，其文云：「《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》十卷，一名中印度那爛陀大道場灌頂部錄出別行。……沙門般剌蜜帝，唐雲極量，中天竺人也。懷道觀方，隨緣濟度，展轉游化，達我支那，乃於廣州制止道場居止。……以神龍元年、龍集乙巳、五月乙卯、二十三日辛丑，遂於灌頂部中誦出一品，名《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》一部十卷，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語，菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆受，循州羅浮山南寺沙門懷迪證譯。」據上二處，照融自刻日其是神龍改元，七月七日譯經。雖關山跋涉，由二月至七月，已有五個月之久，豈有不達貶所耶？或說是神龍元年五月二十三日筆受，此可能是後人之誤。即如佛陀出生、成道、入滅日期，有南北傳之異說，難道就此否認佛陀出生人間耶？由此可知不能以譯經日期以判定經之真偽也。
【注二】：參考《淵穎吳先生集》卷九
呂文四
智升又謂懷迪證譯，懷迪曾預《大寶積經》之證文（《開元錄》），按徐鍔《大寶積經》述譯場證文有慧迪而無懷迪。又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸，乃譯《楞嚴》。《寶積》竣事在先天二年，《楞嚴》譯於神龍元年，前後相去八載，又安得為之證耶？其偽四。
辨四
若謂：「徐鍔述譯場證文有慧迪而無懷迪。」但《開元錄》【注三】則謂懷迪曾參與譯《大寶積經》，究竟懷迪是否即是慧迪，尚待考證。呂文謂：「《寶積》竣事在先天二年，《楞嚴》譯於神龍元年。前後相去八載，安得謂之證？」按神龍（唐武后年號）元年（公元七〇五年），先天（唐玄宗年號）二年（公元七一三年），故知是先譯（《楞嚴》），後譯（《寶積》）。《開元釋教錄》記懷迪參與《首楞嚴》之翻譯，乃在譯訖《大寶積經》南歸以後，此乃先後倒置。至於先為《楞嚴》證譯，後譯《寶積》，雖相去八年，毫無問題，豈可謂此為偽耶？
【注三】：《開元錄》指《開元釋教錄》大正藏卷五十五
呂文五
《楞嚴經序》，先出阿難墮摩登伽咒術一事，此竊取《摩鄧經》而撰之。據《楞嚴》卷二，波斯匿王自說年六十二。佛與王同歲（《毗奈耶雜事》二十等），當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時，已為佛侍者（《中阿含》卷八等），此時何得離佛遠遊致遭魔難？其偽五。
辨五
呂文謂：「阿難墮摩登伽咒術一事，是竊取《摩鄧經》而撰之。」是呂臆斷。據《涅槃經》【注四】阿難八不思議中第三見不非時謂：「阿難為侍者，見佛必以時。」故知余時有因緣，當可自由活動，豈可謂「阿難為佛侍者，不能離佛遠遊，致遭魔難」耶？
【注四】：參考《大般涅槃經》憍陳如品大正藏卷十二第六〇一頁
呂文六
《楞嚴經序》又云：「屬諸比丘休夏自恣」，按諸律文，安居之時，不得離界，何況遠遊？如其受日未還，亦應於異界內共行自恣。何能獨行乞食？此全不明僧制妄為之說。其偽六。
辨六
休夏即是解夏，九旬限滿，結夏休止之時。既已休夏，為別種事緣所請，故此遠行，途中獨歸，並無違反僧制。呂謂：「不明僧制。」而實是呂誤解也。
呂文七
經言：「自恣會訖，即赴王齋。」然依律制，自恣後當作衣，作訖，乃得他去。何得即受王請？此亦不明僧制妄說。其偽七。
辨七
因波斯匿王為其父王諱日營齋，故請佛及大菩薩應供。佛陀於休夏自恣時，十方菩薩同來請佛說法，故經云：「實時如來數座宴安，為諸會中，宣示深奧。」可知休夏，說法後，才赴王齋，何得說：「不明僧制妄說。」以為偽耶？
呂文八
印俗：旃陀羅等「賤族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛經中祇說入城乞食，不聞郊遊。阿難何得過淫女之居，自取煩惱？此亦杜撰。其偽八。
辨八
經云：「阿難先受別請。」按毗尼律中，不得受別請，但有因緣可開：即病時、行時、作衣時、施衣時。今值休夏以後，時當施衣，故阿難得制別請，因此遠遊，阿難仿效如來平等大慈，不擇微賤，次第循乞，故遇摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入淫席，非阿難自行入舍。而呂謂：「此是杜撰。」實是誣謗。
呂文九
《楞嚴經序》列眾云：「比丘千二百五十人，皆阿羅漢。」而下又云：「應身無量，度脫眾生。」此與菩薩何殊？又列眾中，有辟支無學，辟支正以不值佛為名，既同來會，又何異於聲聞？不明三乘異同。其偽九。
辨九
經云：「與大比丘眾，千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。」既雲無漏大阿羅漢，則與菩薩無異。即《法華經》【注五】云：「內秘菩薩行，外現示聲聞。」因此，當能應身無量，度脫眾生。至於列眾中有辟支無學，當知辟支有緣覺、獨覺。緣覺是值佛者，獨覺才不值佛。難道呂澄於此簡淺，還有誤解耶？今云：「不明三乘異同。」實在是呂之誣衊而已。
【注五】：參考《妙法蓮華經》五百弟子授記品
呂文十
經說：「摩登伽女用《娑毗迦羅先梵天咒》。」按此娑毗迦羅，即經卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者，印度外道惟迦毗羅說冥諦，今此杜撰娑毗迦羅以湊字句。其偽十。
辨十
據《翻譯名義集新編》【注六】謂：「迦毗羅、娑毗迦羅，均是此云，黃髮、金頭。」既說冥諦，亦可說咒。如迦毗羅國，亦有譯為迦毗羅衛國，皆是翻譯之異。今呂謂：「杜撰娑毗迦羅以湊字句。」以為偽者，實是無知。
【注六】：參考《翻譯名義集新篇》第二十三及九十六頁
呂文十一
經云「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」按奢摩他等三法並舉，乃竊耶《圓覺》之文，《圓覺》則本諸《智論》。《智論》卷五分別三昧，有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩缽底，《圓覺》改為奢摩他三摩缽底與禪那，已是杜撰，今經又略三摩缽底為三摩，愈見支離。且三昧中豈有但止無觀而稱奢摩他者？其偽十一。
辨十一
經乃佛說，論是菩薩說。《楞嚴》《圓覺》同是佛說，豈可謂竊取《圓覺》之文？又經說在先，論說在後，焉能說「本諸《智論》」？查《智論》【注七】卷五隻有說「三昧」，乃至說：「略說則有一百八三昧，初名首楞嚴三昧，乃至虛空不著不染三昧，廣說則無量三昧。」並無三摩呬多、三摩缽底之字句。按《楞嚴經》說奢摩他，此雲止，即是定。三摩，此雲觀，即是慧。禪那，此雲靜慮，即止觀不二，何有「但止無觀」？呂文云：「豈有但止無觀而稱奢摩他？」此實乃誣謗也。
【注七】：參考《大智度論》卷五大正藏第九十七頁
呂文十二
阿難共諸釋種出家，由於王命，時猶童稚，本無發意（《中阿含》三等），今經中乃有見佛三十二相渴仰剃落等語，發生七處征心一大段，豈非杜撰？其偽十二。
辨十二
據《涅槃經》【注八】謂：「阿難比丘具足八法……一者、信根堅固……八者具足，從聞生智。」豈知其發心時不渴仰佛之三十二相而從佛剃落耶？如普通一般小兒，見儀容出眾，風範高雅之人，都心生嚮往，況阿難是大權示現者耶？由是有七番破妄，是欲令阿難悟常住真心。謂此杜撰，實是誣謗。
?【注八】：參考《大般涅槃經》憍陳如品大正藏卷十二第六〇一頁
呂文十三
經說：「眾生輪迴皆由不知常住真心，性淨明體。」此常住心，即後所云如來藏心妙真如性，實則法性假名心也（《莊嚴論》卷三）。法性之常，謂無我理，有佛無佛，恆不變易，豈別有體堪言住耶？臆想立言，其偽十三（此常住真心說，為後世誤解佛法之本，應辨）。
辨十三
呂文謂：「如來藏心妙真如性，實則法性假名也。法性之常，謂無我理，恆不變易，」既言恆不變易，豈非是常？「法性」即是性淨明體。「性淨明體」清淨無相，故性淨，「心性靈明」，故說明體，並非別有體可住也。今呂自誤解，反謂臆想立言，良可悲也！
呂文十四
「佛告阿難，有三摩提名大佛頂首楞嚴王。」按大佛頂是密法尊相，如何連首楞嚴以成一詞（首楞嚴，意雲健行。不可雲佛頂健行也）？又首楞嚴三昧是十地菩薩所得（見《首楞嚴三昧經》卷上），豈為最初方便？問答不符。其偽十四。
辨十四
經云：「有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，」三摩提者即三摩地。《智論》【注九】云：「一切禪定攝心，皆名三摩地。」大佛頂者，約事釋：因由佛頂化佛說咒，是該經之事實。其次約喻釋：佛為發明眾生本具之真心，為本修因，義如佛頂。雖有而不可見，雖不可見而確實是有，故以大佛頂而喻真心也，「首楞嚴」者，《涅槃經》釋云：「首楞者，一切事竟。嚴者，堅固。」謂一切事竟而得堅固之理體，故名首楞嚴。《智論》云：「首楞嚴三昧。」「大佛頂」是因名，「首楞嚴」是果名。了悟四科七大，一一本如來藏妙真如性，畢竟常住堅固，是為入首楞嚴三昧，非謂：「首楞嚴是最初方便。」呂不解經義，胡亂毀謗，罪有攸歸。
【注九】：參考《大智度論》卷五大正藏卷二十五第九十七頁
呂文十五
經說：「無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明能生諸緣，緣所遺者。」按佛法有自性涅槃而無自性菩提，無始之言，實為臆造。元清淨體，應指法性，法性為法為依，非能生法。今說能生諸緣（經卷二，諸緣謂色心），亦出杜撰。其偽十五。
辨十五
佛法有名「自性涅槃」，即可有名「自性菩提」，因涅槃菩提並非二法。涅槃是心體，菩提是心光，心體、心光同是一心。豈得云：「按佛法有自性涅槃而無自性菩提」？據《行願品》偈頌云：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴。」有「無始」二字。又《智論》【注十】亦有釋無始。《心地觀經》【注十一】云：「有情輪轉生六道，猶如車輪無始終。」「無始」二字，遍於眾經。何得云：「無始之言，實為臆造。」呂文謂：「元清淨體，應指法性，法性為法所依，非能生法。」既然說：「法性為法所依。」即如母親為兒女所依，亦即可說母親能生兒女。今說：「能生諸緣，出於杜撰。」是呂之迷糊。
【注十】：參考《大智度論》卷三十一大正藏卷二十五第二九〇頁「今生從前世因緣有，前世復從前世有，如是展轉無有眾生始。」
【注十一】：參考《大乘本生心地觀經》報恩品大正藏卷三第三〇二頁
呂文十六
經云：「執分別所了為心。」又云：「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。」按此分別影事，竊取《深密》分別所緣影像所緣境事之名，原意謂識所緣唯識所現也。佛法說境從心，不聞說心從境，如何分別離塵無體？其偽十六。
辨十六
佛斥阿難執分別前塵影事之妄心為心，故示觀察此妄心，離塵是否有體？若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體者，此即前塵分別影事而已。因所緣之影像，是前五塵落謝之影子，非真心也。今呂不解，又謂：「竊取《深密》。」誣謗為偽，是否武斷？
呂文十七
經云：「縱滅一切見聞覺知內守幽閒，猶為法塵分別影事。」按見聞覺知乃六根功能，根塵相對而有分別，既滅意根（知），何有法塵分別？若猶有知內守幽閒，徒成戲論，其偽十七。
辨十七
「見聞覺知」，總該六識而言。六識不分別六塵時，故曰：「滅一切見聞覺知。」世人以為不向外塵分別，只觀內心，名「內守幽閒」，以內守幽閒便為真心。殊不知內守幽閒，即是分別內法塵。故云：「內守幽閒，猶為法塵影事。」非是說：「滅了意根。」呂誤解，是呂自成戲論，非經戲論也。
呂文十八
經云：「若離前塵有分別性即真汝心。」按心有真妄，為此經得意之筆。尋其本意，真心謂法性心，此即假稱為心。非亦有分別也。且法性與法不得相離，即法性心亦應為法所依（如《中邊》空性為虛妄分別所依），如何得離前塵獨有此性？其偽十八。
辨十八
呂文謂：「『中邊『空性為虛妄分別所依，如何得離前塵獨有此性？」其實不然，即如浮雲依於虛空，浮雲一散，虛空明朗也。故說：「若離前塵有分別性，即真汝心。」
呂文十九
經解客塵：「不住名客，搖動名塵。」按突如其來的客（藏文譯為突然），塵為塵垢，狀其不淨，豈是動搖（經後文因動搖生出動久發勞一段妙文，更覺支離）？望文生義。其偽十九。
辨十九
突如其來方可為客，是否相約而來者，則不名客乎？其實，凡從外來者，均名為客。塵是塵垢，亦是搖動。如空中微塵，飛揚不定，豈非搖動？錯解經義，謬說「支離」。
呂文二十
經言：「迦旃延毗羅胝子咸言，此身死後斷滅。」又言：「末伽黎等都言此身死後斷滅。」按迦旃延等，是六師外道，通途皆說（《沙門果經》等）迦旃延與末伽黎俱說自然解脫，豈是斷滅？毗羅胝子立不死矯亂論，亦不執一邊。經文杜撰。其偽二十。
辨文二十
據《陀羅尼集經》：「迦旃延毗羅胝子末伽黎等，俱是六師外道。」既是外道，均屬邪見。迦旃延計諸法亦有相亦無相。有相即常見，無相即斷見。毗羅胝子謂：「道不須求，經生死劫數，苦儘自然得。」既說道不須求，苦儘自然得，此即是撥無因果，撥無因果，亦即斷見，故經文指出迦旃延說：「死後斷滅。」毗羅胝子說：「苦儘自然得。」經文又云：「猶引彼末伽黎等。」「等」字該括一切外道，非單指末伽黎自然外道也。呂謂杜撰，實在吹毛求疵。
呂文二十一
經說：「身心真妄，生滅與不生滅，即於生滅心有不生滅地。」按此全抄《起信》一心二門之說。實則身心法與法性，雖有生滅中見不生滅之意，但生滅與不生滅，事仍不類。法雲生滅者，謂其有為念念不住也；法性雲不滅者，謂有為無我之理不變也。此非別有堅固安住之法與生滅相併。撰經者不解此義，乃謂見精性未曾皺元無生滅，似於見道外別有此一法者。其偽二十一。
辨二十一
經是佛說，《起信論》是菩薩說，豈可謂：「全抄《起信》一心二門之說」？呂謂：「見精性未曾皺元無生滅，似於見道外別有此一法。」此乃呂之臆斷，自不解義，反說撰經者不解義。今經說肉身是生滅法，屬相。見精，是心法，屬性。肉體有遷變，是人所公認。見精性不變，即如波斯匿王說：「三歲時見恆河水乃至與六十二歲見恆河水，宛然無異。」故說見精性未曾皺。但二十之時，衰於十歲，乃至六十又衰於五十，此是身體之生滅。即於生滅身體顯出不變之性，故知身死後，性是不滅。今呂文謂：「法性雲不滅者，謂有為無我之理不變也，此非別有堅固安住之法與生滅相併。」既雲非別有堅固安住之法與生滅相併，則一滅一切滅，即等同斷滅，誰證有為無我之理不變耶？又佛說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」請問以何為寂滅？以何為樂耶？
呂文二十二
經云：「諸所緣法，唯心所現。」按此竊取《楞伽》唯心之心，應指八識，而經撰者誤為妙明真心。其偽二十二。
辨二十二
經云：「諸所緣法。」即一切法為心所之所緣。「唯心所現」者，謂色心諸法唯八識心所現。經文又說：「汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。」汝身，即四大身，汝心，即八種識心，皆是妙明真心所現之影。呂以為「唯心所現」之心，誤為妙明真心。又《楞伽》《楞嚴》均是佛說，何得雲「竊取」？
呂文二十三
經云：「拘舍離等昧為冥諦。」按拘舍離即前所云末伽黎，不計冥諦。說冥諦者，數論外道，與拘舍離何涉？其偽二十三。
辨二十三
「拘舍離即末伽黎。」不錯，但經文云：「拘舍離等昧為冥諦。」「等」字該括其它外道，非單指拘舍離，雖說冥諦者是數論外道，與拘舍離無涉，因同是外道也。呂文吹毛求疵而已。
呂文二十四
經說八還辨見，以見還塵，仍屬倒心從境，佛無此說。其偽二十四。
辨二十四
經說：「八還辨見。」是示「見性無還」，並非「以見還塵」。呂文謬說：「倒心從境。」是誣衊。
呂文二十五
經云：「明暗差別，見無差別。」又云：「物類差別，見性無殊。」按此欲以見性為我體。然雲見者，本屬眼根，對塵鑒照，眼識據以種種分別，設於明暗見無差別，眼識行相復於何有見性之說？（經又雲見精）如指法性，則屬空無我等，豈見之所以為見者？其偽二十五（經又以見屬識，見性屬覺性，根識不分，法與法性亦不能別，仍為偽說）。
辨二十五
經言：「見性無殊。」非指眼識，是指勝義根，即眼根。經明見性非是物，因外境有種種差別，但能見者是唯一，故說見性無殊。呂文謂：「經又以見屬識，見性屬覺性，根識不分，法與法性亦不能別，仍為偽說。」此均屬呂之謬說。其實經文並無「以見屬識」。經卷三云：「眼色為緣，生於眼識。」明眼根對色塵互相為緣，則生眼識，豈有「以見屬識，根識不分」？又經指見性是依他起性，如第二月。經云：「且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月。」由此證之，豈有以「見性屬覺性」？經云：「一切浮塵諸幻化相，五陰、六入、十二處、十八界……」，此是諸法。「其性真為妙覺明體」是指法性，豈有「法與法性亦不能別」？不能別者，是呂自不能別，誣謗為偽，破壞正法，真令人不寒而慄。
呂文二十六
經云：「坐祇陀林，遍觀林渠，前對恆河。」按祇陀之距恆河，在三百里以外，坐於林中云何觀見？此由不明印度山川形勢，妄為之說。其偽二十六。
辨二十六
經云：「坐祇陀林，遍觀林渠，前對恆河。」因恆河在祇陀林前，雖距離甚遠，無遮障，則一望無際，豈有不能觀見？呂偏要說：「不明印度山川形勢。」謗為偽說。經文云：「我與如來觀四天王勝藏寶殿。」既能觀四天王勝藏寶殿，為何不能觀前對恆河耶？或說，此亦偽說，不足為證，然則如來有無礙智，信否？不信，則非佛徒。
呂文二十七
經云：「此見及緣元是菩提妙淨明體。」又云：「本是無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。」按《大般若經》等以無明法性與菩提法性等同一味，故說煩惱即是菩提（見《莊嚴經論》卷六及同論安慧《釋》），非謂煩惱以菩提為體，更非菩提能生煩惱。且菩提是果，必見佛性乃得（見《涅槃經》卷七等），安有本來菩提真心妄為聞見者？其偽二十七。
辨二十七
經云：「此見及緣，元是菩提妙淨明體。」又云：「本是妙明，無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見。」譬如，翳眼人見空花，而無眼病之人，見花處便是虛空。無眼病人喻佛，清淨虛空喻無上菩提淨圓真心。翳眼人見空花喻眾生迷，發妄為色空及與聞見，故此說煩惱即菩提，並非說：「菩提能生煩惱。」今呂文擾亂視聽，貽誤眾生。
呂文二十八
經云：「閻浮提州大國，二千三百。」按印度舊說閻浮以其本土為準，故通說大國十六或三十六，至於小國乃二千餘（見《十二游經》《樓炭經》等），今誤讀舊典，顛倒大小。其偽二十八。
辨二十八
經云：「閻浮提除大海水，中間平陸有三千州，……至於三十、四十、五十。」此乃泛指州之數目，以比例別業妄見與同分妄見，並非指其實數。今謂：「誤讀舊典，顛倒大小。」實是吹毛求疵。
呂文二十九
經云：「五陰六入十二處，本如來藏妙真如性。」按入之與處，本是一法，舊譯為入，新譯為處，如何分成兩句？亦猶舊譯為陰，新譯為蘊，豈可說一陰五蘊耶？其偽二十九。
辨二十九
十二處者，即內六根，外六塵。六根，是內六處。六塵，是外六處。六根能入六塵，故名六入。《大智度論》亦有說十二處。今呂文謂：「入之與處，本是一法，又謂一陰五蘊。」等，故意擾亂，貽誤學者。
呂文三十
經於十八界中辨識與意同異云：「又汝識心與諸思量兼了別性。」按意界之意本說意根，應是無間滅識。今乃專指思量末那，亦為誤會，其偽三十。
辨三十
經辨識與意，意界之意，是指意識，非指意根。如《般若心經》云：「無眼耳鼻舌身意」，此乃指六根。「無色聲香味觸法」，是指六塵。「無眼界乃至無意識界」，是指六識。「意識界」即指意識，故知意界之意是指意識，非是意根。呂文謂：「按意界之意本說意根。」是呂錯解。經文云：「又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？」此是佛問阿難第六識心與意根（思量）同是了別者，故云兼了別性，此兩者是同是異？呂文謂：「今乃專指思量末那，亦為誤會。」據《八識規矩頌》云：「恆審思量我相隨。」思量即第七末那識，有何誤會耶？
呂文三十一
經說：「如室羅城迦毗羅仙。」按迦毗羅仙印度傳說居迦毗羅羅（見《本行集經》卷五），今乃撰為室羅。其偽三十一。
辨三十一
迦毗羅仙是人，可以走動者，居迦毗羅衛，有時亦可住室羅筏城，難道當時亦有出入境之限制耶？縱有限制，亦可申請。釋尊出生迦毗羅衛國，為何又住在舍衛國祇樹給孤獨園？以此小事，說為偽經，未免太幼稚也。
呂文三十二
印度種族與性氏有異，剎利等為族，頗羅墮等為氏。今經以頗羅墮與剎利等並舉，不知分別。其偽三十二。
辨三十二
經云：「諸剎利種及婆羅門毗舍首陀，兼頗羅墮。」按剎帝利、婆羅門、毗舍、首陀，是四姓，頗羅墮是氏，為何不能並舉？呂文謂：「不知分別。」說為偽，是故意挑剔。
呂文三十三
六大之說源於六界，謂士夫色心之所本也。今經益以見大為七。見本屬根，根即清淨四大為性，安有別法？且大謂周遍，本經後說六根功德，三根不遍，安得為大？其偽三十三。
辨三十三
經謂：「地水火風空根識為七大。為大勢至菩薩觀根大，故於識大開根大。」根大，指六根，識大，指六識。又根大（即見）並為別立一法。呂以為別立一法，是其誤解。又呂文謂：「大謂周遍，經後說六根功德，三根不遍，安得為大？」按經文顯示七大本如來藏性，故七大周遍，是理說，經文說：「六根之中，有三根鈍、三根利。」是在迷位眾生而說，豈能事理不分妄說為偽者乎？
呂文三十四
識大中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。其偽三十四。
辨三十四
經文說：「識性無源，因於六種根塵妄出。」此乃顯明由根塵相對而生識，豈有不辨根識？
呂文三十五
經說富樓那問如來藏清淨本然，云何忽生山河大地。按如來藏之名出於佛性。佛性謂如來種性（玄奘譯《大論》中如來種性，真諦皆譯為佛性），如來藏謂如來胎藏，皆從淨法因邊立稱，其實則法性也。生死輪迴固亦同依此性，如《勝鬘》說生死依如來藏等。然依與因異，為生死因者，別有法在。《楞伽》所說「如來藏名藏識為善不善因」是也。故說山河大地依如來藏，理尚無妨，說如來藏生山河大地，則成顛倒。不知此義，故有富樓那問答一段。其偽三十五。
辨三十五
按說「依」說「生」皆無妨。如《唯識》謂：「種子生現行。」豈非說「生」耶？若說「依」者，如兒女依母，說「生」者，如母生兒女，故此可說山河大地依如來藏，亦可說如來藏生山河大地，有何顛倒耶？
呂文三十六
《勝鬘》說生死本源無明住地。今經乃云：「性覺必明妄為明覺。」實則無明之迷，非以明彼覺而成迷，彼覺之明亦不能自明自覺，法性無我，無明我痴，豈為明彼無我？無我理待般若而明，又豈自明覺者？徒弄文字，愈說愈迷。其偽三十六。
辨三十六
經云：「性覺必明，妄為明覺。」是佛斥富樓那之誤解。因「性覺」即「覺性」，「覺性」本具妙明明妙。富樓那以為必定加明於覺，方稱明覺。故佛說：「性覺必明，則妄為明覺。」此加明之一念，即是無明，無明即迷本也。今呂謬解，說「徒弄文字」，實則是呂愈說愈迷。
呂文三十七
世界成劫之次第，大小通說，風依空，水依風，地依水（見《樓炭經》、《智度》七、《瑜伽》二等），地性堅凝，故稱金性地輪，本非別有金輪也。今經誤說金輪依風輪等。其偽三十七。
辨三十七
《俱舍》【注十二】十一云：「安立器世間，風輪最居下，其量廣無數，厚十六洛叉，次上水輪深十一億二萬，下八洛叉水，余凝結成金，此水金輪廣，徑十二洛叉，三千四百半同圍此三倍。」經卷四云：「金輪、風輪。」等，是說明世界之成立。正如呂文引《智論》等說：「世界成劫之次第，風依空，水依風，地依水。」大同小異。今呂謂：「金輪依風輪等是誤說。」此非自語矛盾耶？其實經說「金輪」，並非指別有金輪，金輪即地球。呂故意挑剔耶？抑自迷濛耶？
【注十二】：參考《阿毗達磨俱舍論》分別世品大正藏卷二十九第五十七頁
呂文三十八
五濁本就世界而言，故有劫濁、眾生濁等。今經納諸有情於惡慧為見者，誤解為覺知相識壽命為命者，亦誤為見聞失准，種種乖違。其偽三十八。
辨三十八
呂文謂：「誤解為覺知相識（呂文中識字是織字錯）壽命為命者，亦誤為見聞失准。」按經文並無「納諸有情於惡慧為見」之文。經云：「汝等見聞元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失准。」此乃明見聞覺知元是一體，由眾塵隔越而成六根。六根緣六塵唯一覺知為能知，故曰：「性中相知。」但六根又各緣六塵，互不相通者，故曰：「用中相背。」因此說同說異，失其標準也。壽命是由色心連持，一期未散，名之為命。色心連持，即根塵相織，由根塵相織故成命濁，並非「覺知相織壽命為命。」呂自不解經文，反謂經文種種乖違，實屬毀謗。
呂文三十九
經云：「世為遷流，界為方位。」又云：「過去未來現在為世。」按以此釋世界，純依譯家錯解。實則世間之名出於破壞，何關遷流？又過未三世，原系三時，譯人改作世字，豈即世間？其偽三十九。
辨三十九
經文謂：「世是遷流義。」呂文謂：「過未三世，原系三時。」既雲三世，原是三時，此豈非遷變流動耶？如說前世，即過去時。今世，即現在時。後世，即未來時。此實時世之遷變，故說世為遷流，極為正確。又界為方位，界即間，世界亦即世間。今呂文謂：「實則世界之名出於破壞。」是其謬解。
呂文四十
六根功德，或則八百，或千二百，此出《法華》。然據《聖陀羅尼大自在王經》，六根功德，亦得俱為一千二百，《莊嚴經論》即本此說。無性《釋》云：「因六根有執，則對境成礙，若清淨互用，無彼過失，即為功德。」是則六根之功德，由於六根之清淨互用。而八百或千二百，本指成數，不可拘泥。今經乃附會三世四方流變三迭，曲為之解。其偽四十。
辨四十
經文謂：「三四四三，宛轉十二，流變三迭，一十百千，總括始終，六根之中，各各功德有千二百。」此是說明六根功德，有千二百之原因。呂文謂：「本指成數，不可拘泥。」既說：「千二百是成數，不可拘泥。」為何不說一千或說二千，偏要指定千二百耶？呂為要破壞《楞嚴》，故強說：「是附會，是偽造。」
呂文四十一
經說「諸根非一非六，但於圓湛黏發見聞。」按此即本經四纏分妙明心為視聽等之意，背覺合塵，說之為黏（下文雲拔，更屬離奇）。實則妙圓明心六根法性，說為一味則可，說為一體則不可。豈有一渾沌心，可以剖六？圓明周遍，又何可黏？徒有空言，其偽四十一。
辨四十一
當知經文說：「諸根非一非六。」在文中已顯示清楚，且用譬喻說明：「如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空，除器觀空，說空為一。彼太虛空，云何為汝成同不同，何況更名是一非一。」又所謂「黏」者，是由十二諸有為相，於妙湛圓明心中吸引，故名黏。所謂「拔」者，乃拔選也。六根中隨選一根與塵脫黏，則其餘五根，亦得解脫。今呂文謂：「雲拔，更屬離奇。」不知有何「離奇」？說離奇者，是由不解而已。呂文又說：「實則妙圓明心六根法性，說為一味則可，說為一體則不可。」其實，圓妙明心即六根法性，六根法性即圓妙明心，名雖異而實是一體，亦唯是一心，何以不能說為一體？呂文又謂：」豈有一渾沌心，可以剖六。「請問何以不能剖六？即如汝之一妄身中，已分成六種作用，故一渾沌之妄心，可分為視聽覺察也。呂文又謂：」圓明周遍，又何可黏？「本來是圓明周遍，為根塵互相吸引，故名之為黏。此俱是說明妄身妄心事，令知所脫黏，豈是「徒有空言」耶？
呂文四十二
經說眼體如蒲萄朵等，此竊取《俱舍》而改之。《俱舍》本說根極微之形，今乃以扶塵臆改（如眼微本雲香菱花，臆改為蒲萄朵）。至於身根，本雲如身，其中女根，乃如鼓顙。今經作誤讀文句，竟以身根究作鼓顙，豈人以女根成身耶？又意根屬心法，而亦言有浮根四塵，種種乖違。其偽四十二。
辨四十二
按《俱舍論》絕無「香菱花、鼓顙」等名詞，何得說竊取而改之？蓋《俱舍》分別根品【注十三】中說：「從身立二根，女男性增上。」只有此二句說明身根是總，男女二根為別，並無說：「女根如鼓顙。」呂謂：「誤讀文句，竟以身根全作鼓顙。」全是惡意毀謗。今經明男女之身如腰鼓顙，非是以女根成身也。又根分有勝義根、浮塵根。意根屬心法，即勝義根。經言：「浮根四塵。」即指「浮塵根」，有何乖違耶？
【注十三】：參考《俱舍論》分別根品大正藏卷二十九第十三頁
呂文四十三
經云：「果位七名：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智。」按如來藏、佛性，本就因位得名（《勝鬘》說在纏如來藏，出纏法身；《涅槃》二十七說，佛性是諸佛無上菩提中道種子），而並列為果。其偽四十三。
辨四十三
果位七名，乃名異體同也。此七種名，通因通果，由因證果，並非另有別法。眾生本具佛性，修行成佛，亦證此佛性而已，豈有在果位不能稱佛性、如來藏耶？例如菩提是果，在因則可說發菩提心。涅槃是果，在因即是自性涅槃。呂文以此為偽，誤於初學，實可痛心。
呂文四十四
經云：「使汝生死，唯汝六根，令證解脫，亦唯六根。」按此說染淨根本皆在六根，佛無此說。五根是無記法，且不能造業，何得為生死本？五根清淨，隨圓鏡智而轉，又何得為解脫本？至謂由塵發知，因根有相，相見雜說，亦無憑依（經前亦說見托於根，相推前境）。其偽四十四。
辨四十四
呂文謂：「說染淨根本皆在六根，佛無此說。」然則經云：「使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」此乃十方微塵如來，異口同音而說，何得謂：「佛無此說」？但呂偏見以此為偽。今可事實證明，六根可作惡，可作善；或作有漏業，或作無漏業。六根作有漏業，則是生死結根，六根作無漏業，則得解脫涅槃，豈可說五根是無記法，不能造業耶？如人跌倒，是此身；爬起來，亦此身也。又經云：「由塵發知，因根有相。」是說明根塵互為因緣，而為實體，豈是「相見雜說」？呂文故意毀謗而已。
呂文四十五
經說「真性有為空」一頌，寂取《掌珍論》而臆改之。《掌珍》本云：「無為無有實，不起似空華。」今乃改「無為無起滅，不實如空華」。宗因倒置，固不必論。且無有實者，謂實無其法，是有之對。不實者，謂虛妄有，是真之對。兩者意殊，何可改易？又梵文頌法，此頌是屬廬迦體，每句八韻，改不起為無起滅，多出三韻，則不成句。凡此皆撰經者所不知，故成謬失，其偽四十五。
辨四十五
經是佛說，是說在先；論是菩薩說，是說在後。且不能斷言釋迦佛在日有無此類頌語。今呂竟以《楞嚴經》所說之偈語有類似《掌珍論》，遂判為竊取《掌珍論》而臆改之。經文說：「真性有為空」是宗，「緣生故」是因，「如幻、如空花」是喻，宗因喻三支顯明，何得謂「宗因倒置」？按梵文偈頌不需韻，不像中國詩詞需要韻。佛說：「無為無起滅。」謂無為法無生起、亦無滅，其不實如空中花，由有眼病故見空花；若眼病除，則見空花滅，實在空花無起無滅，無為法無起滅亦復如是。無為法究竟如如不動，猶如虛空。呂文謂：「撰經者所不知，故成謬失。」其實是呂之謬失。自逞多知，益顯無知後已。
呂文四十六
經說：「陀那微細識」一頌，竊取《深密》經文，亦加臆改，《深密》本云：「恐彼（凡愚）分別執為我。」今經改「真非真恐迷」，既識為真，何迷之有？其偽四十六。
辨四十六
經文所謂：「真非真恐迷」者，此陀那微細識即阿賴耶識，真妄和合。若說為真，則恐執為真，因還有習氣之妄。若說非真，則離此識無真可求，故佛說對凡愚之人不開顯。《深密經》【注十四】云：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流。」偈頌似有相同，因同是佛說，豈有不同？呂文認為相同者，則是「竊取」；不同者，則是「杜撰」，豈非可笑？又云：「真非真恐迷，既識為真，何迷之有？」此是呂之誤解。
【注十四】：參考《解深密經》序品第一大正藏卷十六第六九二頁
呂文四十七
舊譯煩惱亦曰塵勞，取譬為名，非必勞動為勞也。今經取此譯名以意詮釋，既雲「目瞪發勞，菩提亦有勞相。」又云：「勞久發塵，引起煩惱。」又云：「發妄不息，勞見發塵。」然則瞪而未勞，勞而未久，將無塵惑而不害明淨耶？此亦不應理。其偽四十七。
辨四十七
當知「目瞪發勞」，是譬喻從真起妄。「勞久發塵，引起煩惱。」「發妄不息，勞見發塵。」此皆顯明引發山河大地身心世界之結相。呂文謂：「瞪而未勞，勞而未久，將無塵惑而不害明淨耶？」此等問題，是呂之無理取鬧。請呂自試驗，「瞪而未勞，勞而未久。」有否塵惑？是何境界？
呂文四十八
憍陳如自陳圓通，謂在鹿苑雞園見佛成道。按諸史乘，於伽耶（金剛燈）成道，鹿苑轉輪，詎可相混！又王舍雞園，阿育王后始著（《西域記》八），佛之成道與彼地何關？種種臆造。其偽四十八。
辨四十八
雞園並非指阿育王時之雞園寺，鹿苑、雞園皆是古仙人修道處。五比丘舍離太子即來此學仙。憍陳如自陳在鹿苑雞園觀見如來最初成道，後如來來鹿苑為說四諦，並非如呂謂：「成道與鹿苑轉輪相混。」言「相混」者，是呂吹毛求疵。
呂文四十九
優波尼沙陀是數量極少之稱，故經中較量常雲優波尼沙陀分不及一。佛弟子並無此號（勘《中阿含弟子品》等皆不見此名），今杜撰以說色因圓通。其偽四十九。
辨四十九
優波尼沙陀是二十五圓通中之一位修觀之人，因觀色塵而悟道。呂文謂：「佛弟子並無此號，杜撰以說色因圓通。」按佛經流傳至中國，未必全列佛子之名，不能以《中阿含》弟子品等皆無此號，則誣為偽也。
呂文五十
藥王、藥上，原系長者，施僧眾藥，發心成道，故以藥為號（《觀藥王藥上經》）。今乃說為世間良醫，口中嘗藥。其偽五十。
辨五十
經文謂藥王藥上二菩薩自述：「我無量劫為世良醫，口中嘗此娑婆世界草木金石，名數凡有十萬八千。」此乃明菩薩過去生中事。又《法華經》藥王菩薩本事品【注十五】言：「藥王菩薩過去燃身供佛，又燃百福莊嚴臂供養舍利。」當時燃身燃臂者，是一切眾生喜見菩薩，一切眾生喜見菩薩即藥王菩薩是也，故知菩薩生生世世所作事甚多，豈得只引《觀藥王藥上經》謂其「原是長者」？施僧眾藥，一生之事，而謂：「說為世間良醫。」便誣為偽經耶？
【注十五】：參考《妙法蓮華經》藥王菩薩本事品大正藏卷九第五十三頁
呂文五十一
跋陀婆羅十六開士，《寶積》、《大集》皆說為在家菩薩。今經乃雲「於威音王佛所聞法出家」。又云：「今時從佛出家。」顯與教違。其偽五十一。
辨五十一
據《寶積經》【注十六】之在菩薩名跋陀羅波尼，今經觀觸塵悟道者是名跋陀婆羅，豈能拉扯作為一人？因經中同名者甚多，呂竟以同名挑剔，可惡之甚。
【注十六】：參考《大寶積經》大正藏卷十一
呂文五十二
舍利弗遇馬勝比丘說因緣偈發心出家，目連後因舍利弗而剃度，此為大小共說（《本行集經》四十一、《智論》十一等）。今乃撰為逢迦葉兄弟說偈出家。其偽五十二。
辨五十二
經文謂：「逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。」故知舍利弗遇馬勝比丘，亦同時相遇迦葉波兄弟。因乞食途中，當不只馬勝比丘一人，迦葉波兄弟亦相隨也，豈能以此小事執為偽撰？
呂文五十三
優波離從諸釋子出家，亦為諸部共說（《本行集經》卷五十三）。今乃隨佛踰城，觀佛成道。其偽五十三。
辨五十三
優波離是佛為太子時之近侍人，故其自說：「隨佛踰城出家，親見如來，降伏諸魔，制諸外道。」因其是近侍人，故佛修道時，常隨不舍，佛成道後，度諸王子出家，故優波離亦隨之出家，豈能說此為偽？
呂文五十四
觀世音菩薩三十二應一段，經文竊取《法華普門品》加以開合。《普門品》但舉應身種類，不釋其義。今悉妄解，觸目乖違。如原雲辟支，今分為獨覺、緣覺，又不似部行麟角。又自在天，原謂樂變化天，今乃釋為遊行自在。又原雲小王，系人中王對輪王而言者，今乃錯解為四天王太子。至於人非人，原為八部總名（見《舍利弗問經》），今乃錯解為有形無形，有想無想，詭異莫名。其偽五十四。
辨五十四
當知《普門品》是顯觀世音菩薩果上功德，《楞嚴經》更說明觀世音菩薩之因行，從耳門修反聞聞自性而證圓通，由自利行成，方起利他之用，故《楞嚴經》所說更為詳細，何得種種挑剔說為「竊取《法華》普門品」？辟支分有獨覺、緣覺。出無佛世以無師智悟道者，名獨覺；出有佛世依十二因緣，順逆觀察而悟道者，名緣覺，何得云：「又不似部行麟角」？又經文云：「若諸眾生，欲身自在，遊行十方，我於彼前現自在天身而為說法。」呂文謂：「自在天，原謂樂變化天，今乃釋為遊行自在。」其實，「自在天」並非指樂變化天，乃指欲界天頂他化自在天。「由他天」變化樂具以成己樂，故名他化自在天，此天能遊行自在，並無釋錯。呂文又謂：「原雲小王，系人中王對輪王而言，今乃錯解為四天王太子。」其實，經文云：「若諸眾生，愛生天宮，驅使鬼神，則現四天王國太子身。」既言「愛生天宮，驅使鬼神。」何得謂「原雲小王，系人中王對輪王而言。」耶？又經文云：「若諸非人，有形無形，有想無想。」此乃統攝八部及他類一切眾生，何處有「人非人，錯解為有形無形，有想無想。」耶？今呂文謂：「觸目乖違。」其實是呂澄處處曲解，謗為「詭異莫名」，其令人寒心。
呂文五十五
觀世音本為觀世自在之誤譯，自在，梵文雲伊醯伐羅，舊誤為娑伐羅，遂雲音矣。然《普門品》中解釋名義，猶謂觀世人稱名之音（梵無此語，但譯人解之耳），尚與本名不相背謬。今經改為不自觀音。又云：「今彼眾生觀其音聲即得解脫。」是則應稱世觀音，何得為觀世音耶？其偽五十五。
辨五十五
《普門品》【注十七】中無盡意問佛：「以何因緣名觀世音？佛告無盡意，若有百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩實時觀其音聲，即得解脫。」此是說明菩薩尋聲救苦得名之來由。《楞嚴經》謂：「一者由我不自觀音，以觀觀者。」是明菩薩之自行，以智觀，不自（從也）外照世間之音聲，而反觀能觀之聞性，由此用功得力，故能令十方苦惱眾生得脫苦惱。又十方苦惱眾生，當稱念菩薩名號時，應以觀想稱念菩薩名號之音聲，如是感應道交，故即得解脫。呂文謂：「此應稱世觀音，何得為觀世音耶？」此乃是其誤解。呂文又云：「觀世音本為觀世自在之誤譯。自在，梵文雲伊醯伐羅，舊誤為娑伐羅，遂雲音矣。」其實不然，據《翻譯名義新編》【注十八】云：「文句名婆婁吉低稅」。《別行》云：「此雲觀世音。」又云：「伊濕伐羅，譯曰自在，舊譯為光世音、或世自在，皆訛謬也。」可見譯為觀世音並非錯誤。《法華經》普門品亦名觀世音，豈得說「世觀音」？呂臆想故意刁難。
【注十七】：參考《妙法蓮華經》觀世音菩薩普門品大正藏卷九第五十六頁
【注十八】：參《翻譯名義新編》第六十二頁
呂文五十六
觀音之名，既是誤譯，耳門圓通，當然無據。且其重頌圓通云：「聲無無滅，聲有非生。」又云：「聲性動靜，非實聞無。」宛然通於外道聲論，豈是佛說。其偽五十六。
辨五十六
譯為觀世音，豈是誤譯？如《法華經》普門品是鳩摩羅什法師翻譯，難道鳩摩羅什法師不及呂澄耶？呂文謂：「『聲無無滅，聲有非生。』『聲性動靜，非實聞無。』宛然通於外道聲論，豈是佛說。」此是呂文無知。經文顯示音聲是有生滅，聞性是無生滅，外道聲論是立聲是常住不滅之說，與《楞嚴》剛剛相反。所謂「聲無無滅」者，是顯示聲塵滅，聞性不滅。聲有非生」者，顯明聞性不因外之聲塵生而後生。聲有生滅，聞性為生滅。今呂文竟謗為：「通於外道聲論，言非佛說。」真令人震驚。
呂文五十七
安立道場，先說四戒，全同小乘，固無論矣。殺戒之中，佛本說三淨肉，而撰為五比丘食有五，嚼食根莖葉花果，其類繁多。此即蔬菜而撰為婆羅門地草菜不生。至說比丘不服奶酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔說，今乃誣為佛說。其偽五十七。
辨五十七
四戒，即是戒殺、盜、淫、妄，是大小乘共修之四根本戒。不過，大乘以慈悲為本，故以戒殺為先；小乘重視了生死，故以戒淫為先。淫為生死之根本，故先說戒淫，豈可說「全同小乘」？呂文謂：「殺戒之中，佛本說三淨肉，而撰為五比丘食有五。」請問經文何處有說「五比丘食有五」耶？經文卷六云：「我令比丘食五淨肉。」「五淨肉」是三淨肉加上自死、鳥殘，說三淨或五淨究竟有何過？佛說：「婆羅門地，草菜不生，故方便准食五淨肉。」呂文謂：「據《涅槃經》說比丘不服奶酪醍醐是魔說。」今《楞嚴》謂：「若諸比丘，不服東方絲綿絹帛，及此土靴履裘毳，奶酪醍醐，如是比丘，於世真脫。」按《涅槃經》【注十九】謂：「我唯聽食五種牛味，及油蜜聽著屣憍奢耶衣等。」佛說聽食五種牛味等是先說，今《楞嚴經》是嚴格說。不但不食眾生肉，即眾生身份所出之奶酪亦不食，豈得說此為魔說？《大智度論》【注二十】：「有人雖節量食，過中飲漿則心樂著，求種種漿、果漿、蜜漿等，求欲無厭不能一心修習善法。」故《楞嚴》說：「不服奶酪等。」是令一心修習。
【注十九】：參考《大般涅槃經》如來性品大正藏卷十二第四〇六頁
【注二十】：參考《大智度論》卷六十九大正藏卷二十五第五三八頁
呂文五十八
盜戒中說修定人於佛前燃身燒指，可酬宿債，此正唐人陋習，律家所痛非者（《寄歸傳》四）。今乃撰為佛說。其偽五十八。
辨五十八
據《法華經》【注二十一】云：「藥王菩薩燒身、燒臂供佛。」又《普賢行願品》【注二十二】謂：「佛過去行菩薩道，剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌，為重法故，不惜身命。」今《楞嚴》文中謂：「身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷，我說是人無始宿債一時酬畢。」當知是說「身然一燈」，呂文說「燃身」，是其不留意經文。縱許是說「燃身」，即如藥王菩薩燃身供佛舍利，何得說是「陋習」耶？因我等是凡夫，未能達至無我燒身之境界，不可妄為而已。但燃燈燃香而懺悔，以求滅罪，又有何過？竟說為偽耶？
【注二十一】：參考《妙法蓮華經》藥王菩薩本事品大正藏卷九
【注二十二】：參考《大方廣佛華嚴經》普賢行願品大正藏卷十
呂文五十九
建立道場一段，竊取《陀羅尼經，佛頂法》之文，恣意改竄，紕繆尤多（日本另有《大佛頂別行法》偽書一種，即合《集經》《楞嚴》而一之）。如云：「於道垤中出入澡浴，六時不寐，經三七日。」接《集經》本說日日灑沐；坐臥淨草，豈是不寐。今經杜撰，乃同邪道。其偽五十九。
辨五十九
在他處有相同者，則謂「竊取」；他處無者，則謂「杜撰」。實在呂澄只不過極盡所能破壞照妖寶鏡而已。今經云：「於道場中，出入澡浴，六時不寐，經三七日。」是顯用功之精勤，何需要與《集經》相同？呂文則說「乃同邪道。」研求世間學問，尚且秉燭達旦，何況求出世解脫道耶？今謂此是「邪道」。真令人寒心。
呂文六十
又云：「先取雪山白牛之糞以泥其地。」實則道場泥地，以不食糟豆犢糞為第一，無取雪山白牛，如必雪山，則他處道場，何緣建立？其偽六十。
辨六十
呂可知經文云：「可別於平原穿去地皮五尺以下，取其黃土，和合十種香以塗場地。」如是則非雪山，在他處亦可建立道場，豈有他處不能建立道場耶？
呂文六十一
又云：「別穿平原五尺取土塗地。」實則應於道場本地掘去惡土，以好土填，乃合淨地儀軌，豈唯掘他處哉？其偽六十一。
辨六十一
呂文謂：「實則應於道場本地掘去惡土，以好土填，乃合淨地儀軌。」此乃呂自臆說，應應強拉佛說如己所說。不同呂所說，則說為偽，是呂之主觀。
呂文六十二
又云：「方圓丈六為八角壇。」實則曼荼羅通式，外方內圓（外方便於結繩。並辟四門），有八葉蓮形，安得為八角？又壇量有八時、十二時法，何謂丈六？其偽六十二。
辨六十二
經文云：「方圓丈六，為八角壇。」此是顯壇之相方而圓，為八角式，何以一定要如呂所說？不如呂說，則說為偽，是否有當？
呂文六十三
又云：「壇心置蓮花，安缽盛水。」實則壇心應安尊像（經下有懸像說，則是大曼荼羅，即應中安佛頂像）。今改置水，宛同水壇，亦非軌式。其偽六十三。
辨六十三
經文云：「壇心置蓮花，安缽盛水。」是有表法。呂文謂：「實則壇心應安尊像，今改置水，宛同水壇。」此是呂文無理誣謗，因不同其之妄想，則說為偽。
呂文六十四
又云：「八方八鏡，十六蓮花香爐十六器乳以為供養。」實則佛頂法，二七日中倍增供養，乃安十六華鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其數參差，非均十六。恣意改式。其偽六十四。
辨六十四
若與呂所謂佛頂法相同者，則謂「竊取」；今與其不同者，又說是「恣意改式」。真令人啼笑皆非！
呂文六十五
又云：「中夜食時，焚燒酥蜜於小火爐以為供養。」實則中夜非行道時（見《大日經》卷七等）。又焚酥蜜應是二七日作法訖時，護摩儀式，今乃誤為先設。其偽六十五。
辨六十五
呂文謂：「中夜食時。」之句，是錯。經文云：「若在中夜。」並非中夜食時。呂尚句讀錯誤，何能釋辨經義耶？經文是「以煎餅等，每以食時，供奉佛菩薩。若在中夜，取蜜半升……燒香供佛。」又「在中夜行道」，究有何過？自己誤解，則說為偽，甚為痛心。
呂文六十六
又云：「壇室四壁設佛菩薩像。」壇在室中（經雲圍壇行道，四周應有隙地），像懸壇外，此經懺壇式耳，安有如此曼荼羅耶？且雲「十方如來」而止有東（阿）西（彌陀）二佛，余方名字，撰者不起舉之也。其偽六十六。
辨六十六
呂文謂：「安有如此曼荼羅耶？」實則是其少見多怪。呂文謂：「十方如來，而止有東（阿）西（彌陀）二佛，余方名字，撰者蓋不能舉之也。」其實經文何止「東阿西彌陀。」經文云：「應於當陽張盧舍那、釋迦、彌勒等。」余方佛名號，未有盡舉，丈略而已。又雖說：「敷設十方如來。」未必一定盡設，何以固執而吹毛求疵耶？
呂文六十七
又云：「當陽張釋迦等像，觀音、金剛藏安其左右。」實則佛頂另有尊像，不可但云釋迦。又觀音在右，金剛藏在左，乃是通式，今乃恣意顛倒。其偽六十七。
辨六十七
經文云：「觀音形像兼金剛藏，安其左右。」今呂謂：「觀音在右、金剛在左，乃是通式。」但經文並無指定觀音在左，金剛藏在右。縱使觀音在左亦有何過？通式稱觀音為左輔，勢至為右弼，故觀音在左，金剛藏在右，亦無不可。當知今者是楞嚴壇式，不必具同佛頂。若同，則為「竊取」；若異，又謂「恣意顛倒」。究竟是何居心？
呂文六十八
又云：「從三七日後端坐百日得須陀洹。」按陀羅尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世間悉地所用（參照《集經》、《大日經》卷七及《疏》），鄭重說為成佛不謬，已為矛盾。至雲「百日得須陀洹」，仍屬小果，又何益於成佛？蓋撰經者於此等分別全不明晰也。其偽六十八。
辨六十八
經文云：「從三七後，端坐安居，經一百日，有利根者，不起於座，得須陀洹。縱其身心，聖果未成，決定自知成佛不謬。」經文意是說明因此用功，利根者，得須陀洹果。須陀洹此雲預流，即預入聖人之流，縱使聖果未成，但自知從此回小向大，將來決定成佛。呂文謂：「仍屬小果，又何益於成佛？」難道證小果後，就永達不能成佛耶？在法華會三歸一，一切皆當成佛。呂文謂：「蓋撰經者於此等分別全不明晰。」可笑！是佛說者，而謂：「撰經者，不能分別大小乘。」唯有呂澄能分別大小乘，證初果後，永不成佛已？
呂文六十九
《白傘蓋陀羅尼》一篇系撰者別有所受，雜抄入經，較之當時流行之梵字本音譯本（舊傳為不空譯，但《貞元錄》記不空譯籍最詳，並無此種，殆系後後誤歸之不空耳），又較之西藏譯本，訛略既多，句讀尤謬（另有考證），本不堪持頌也。且就咒文音譯觀之，與經大有出入（如咒譯跢他伽多而經譯怛闥阿竭；咒譯婆伽婆，而經譯薄伽梵；咒譯薩怛多，而經譯悉怛多；咒譯勃地，而經譯菩提；咒譯阿芻鞞，而經譯阿等）。可證經咒之文非出一手。如認咒文有據，即可反證經文之出撰述，今乃有人以咒成經，謂其俱實，誠顛倒矣。其偽六十九。
辨六十九
呂謂「咒文、經文。」究竟經文是偽？咒文是偽？又云：「如咒譯跢他伽多，而經譯怛闥阿竭……咒譯勃地，而經譯菩提……」此不過是音韻之差異，如南北音之不同，有何顛倒？以此為偽，實是謬論。
呂文七十
咒文有意義可尋者，為陀羅尼楞嚴經咒是也，今乃謂為伽陀（頌）。又佛頂心咒謂短咒，大咒乃謂長咒（見《集經》。又一般通例如是），今乃混稱為咒心。又建壇結界，供養祈求，咒本有別，今亦混為一談。至於結界之法，較為繁雜，作者不能詳知，遂使阿難有問，佛無其答。其偽七十。
辨七十
佛說法，在處不同，對機不同，何必須依《集經》？經文謂「咒心」，即指全咒，即如來藏心，故名咒心，又詮如來藏心成咒，故曰心咒。非指長咒、短咒。經文云：「秘密伽陀、微妙章句。」「伽陀」此雲孤起，即指五會神咒，便是孤起，長文無說也。又呂文謂：「至於結界之法，較為繁雜，作者不能詳知，遂使阿難有問，佛無其答。」可笑！若真是作者不能詳知，為何又要提出阿難問，而無其答耶？我想，作者愚極，亦不作此文也！查經文，佛已詳說結壇之法，阿難並無再問。呂謂：「阿難有問，佛無其答。」是呂偽造。
呂文七十一
經說修行漸次，干慧之地四十四心。按干慧本是三乘共地之初地，正譯應雲淨觀，舊讀淨字修伽為修佉，故云干矣。《智論》七十四說，大乘干慧從初發心迄於順忍（地前），小乘干慧亦迄暖法。今乃撰為十信之前，非小非大。其偽七十一。
辨七十一
經文卷八云：「干有其慧，名干慧地。」據孤山【注二十三】說：「合十信為干慧，理在不疑，但亦圓滿成就之意，有人非之者，以見通教干慧名同故也。不知此乃借通名圓，自應依之。」《大品般若》【注二十四】謂：「何等八地？干慧地……辟支佛地。」又《智論》謂：「干慧地，乃八地之初一地。」由此可知，借通教之名，以顯圓教理，何得謂「非小非大」而謗為偽？
【注二十三】：孤山--奉先源清弟子，釋智圓，字無外，自號中庸子，或名替夫，又曰病夫。就奉先源清學天台三觀之旨，居西湖孤山，以接學者，著書頗多。宋神宗干興元年寂，壽四十七。
【注二十四】：參考《摩訶般若波羅蜜經》三次品大正藏卷八第三八三頁
呂文七十二
經云：「妙性本無，世界眾生，因妄生滅，滅妄為真。」按此種真妄之談，全不知有幻義佛法，遂說成死相世界。眾生若本來無，豈非有始？眾生妄生真滅，豈非量有增減？世界眾生滅已為真，諸佛功德盡未來際，又復何說（或解此本無世界眾生者，乃假說名耳，然上下文義不符也）？其偽七十二。
辨七十二
經文卷七云：「迷本圓明，是生虛妄，妄性無體，非有所依。」此即顯示身心世界是迷妄而有。妄性本無實體，亦無依據，此即說明如幻義，豈得謂「全不知有幻義」耶？由妄見故，遂成究竟有相之境界，豈得謂「遂成死相世界」耶？呂文又謂：「眾生若本來無，豈非有始？」此是呂不明經義。其實本來清淨，迷而故有，此迷是無始，故經文處處都說「無始」如「從無始來，生死相續。」又云：「無始眾生世界，生纏縛故。」本來無始，權說有始，有何不可？呂文謂：「眾生妄生真滅，豈非量有增減？」其實，妄生真亦不滅，如空花雖現，虛空仍然不動、不變，其量豈有增減？呂文謂：「眾生滅已為真，諸佛功德盡未來際，又復何說？」妄滅歸真，唯是一真法界，復有何說？呂文又謂：「或解此本無世界眾生者，乃假說名耳，然上下文義不符也。」是誰解此本無世界眾生，乃假說名？如何上下文義不符？呂自胡說，謗經謗法，真令人痛心。
呂文七十三
經說眾生有十二類，此由《金剛經》三番解說一切一切眾生改竄成文。《金剛經》說卵生等四，以受生區別一切眾生；又說有色無色二，以依止區別一切眾生；又說有想、無想、非有想非無想三，以境界所攝區別一切眾生。三番迭說，本非並列（詳無著《金剛經論》）。又非有想非無想亦止一種，即非想非非想處也。今經乃割裂為非有想及非無想，又妄增非有色及非無色。其實非有色即無色，非無色即有色，反覆立名，適成戲論。其偽七十三。
辨七十三
經是佛說，論是佛弟子說。今呂文引無著之《金剛經論》來評《楞嚴》是偽，真是本末倒置。
呂文七十四
羯邏藍等胎藏五位，乃由有色根次第增長而分，無色有情，既無色根執受（《深密·心意識品》），則化生頓起（《瑜伽》卷二）。今經於有五位次第者，隨意說為卵羯藍胎遏蒲曇，豈有胎生不從羯邏藍起耶？又化相以下悉稱羯南，豈無第五缽羅賒佉位耶？至於無色無想，本無五位，亦概稱羯南，種種顛倒。其偽七十四（土梟破鏡，明明有色，乃說為無想，更屬杜撰，不值一辨）。
辨七十四
所謂結胎五位者【注二十五】：一、羯邏藍位，此雲凝滑，謂於胎位中初七日。二、頞部曇位，此雲皰，在胎中第二七日形成之相。三、閉屍位，此雲軟肉，是在胎中第三七日形成之相。四、鍵南位，此雲硬肉，是在胎中第四七日形成之相。五、缽羅奢佉位，此雲形位，即在胎位中第五七日之後，四肢諸根具足之位。呂文謂：「於有五位次第隨意說。」又謂：「胎生豈有不從羯邏藍起？」其實經文是上下影照，卵生說初位羯羅藍，胎生不從羯邏藍說起，是簡略，故此於卵生說初位羯羅藍，胎生說第二位頞部曇，濕生則說第三位閉屍，由此以下化生則說鍵南，而不說缽羅奢佉者，因缽羅奢佉，此雲形位，即四肢諸根具足，因化生以下之類，未必如人之諸根具足，故只說鍵南。至於「無色」名鍵南，雖無業果色，不妨依定果色立名，其餘雖無五位，概稱鍵南。研其文，是有其義。不明者，則謂「種種顛倒」。至於「土梟破鏡」，雖是有色，今經說為「無想者」，因土梟附土為兒，破鏡獸抱毒樹果為其子，子成，父母皆遭其食。在父母方面，不想到被子所食，故稱為無想。呂文謬解，而說為偽。
【注二十五】：參考《阿毗達磨俱舍論》分別世品大正藏卷二十九第四十七頁
呂文七十五
四十四位中，初列十信，竊取《瓔珞經》文。《瓔珞》又從《梵網》杜撰。《瓔珞》十信名字，前後互異，自無定說。如初五名用：信、進、念、定、慧。五根即應從其次第，乃錯亂為信、念、進、慧、定（唐譯《仁王》即取此文改易舊譯）。今經抄襲其文，強為之解，以為智明遍寂，故先慧後定。然則五根、五力皆誣說耶？其偽七十五。
辨七十五
經文：「四十四位。」是明菩薩修行位次。「十信」有「十位」，何故拉扯五根？又謂：「竊取《瓔珞》。」全是呂之臆說，無理誣謗。
呂文七十六
十地最後金剛喻心，剎那斷證，更無漸次《成唯識》卷九等。今乃說有金剛心中初干慧地重重十二。其偽七十六。
辨七十六
經文云：「金剛心中初干慧地，重重十二。」何必引《成唯識論》，強作相同？《成唯識論》是菩薩說，《楞嚴》是佛說，難道弟子超越於師？至於「金剛喻心，剎那斷證。」前之干慧，是金剛初心，至等覺是金剛後心，生相無明，初始乾枯，如是重重單復十二，方盡妙覺。呂文謂：「此是偽。」實屬無稽。
呂文七十七
結出經名一段，模仿《圓覺》。《圓覺經》末云：「三世如來所守護，十方菩薩所歸依，十二部經清淨海眼。」今經遂名十方如來清淨海眼。《圓覺》名大方廣圓覺陀羅尼，今經亦名大方廣佛母陀羅尼。《圓覺》名修多羅了義（此名實不可通），今經亦名修證了義。《圓覺》名秘密王三昧，今經亦名灌頂首楞嚴（三昧）。抄襲之跡，一望而知。其偽七十七。
辨七十七
《楞嚴》、《圓覺》同是佛說，教理行果，大致相同，故名也大致相同，豈能說是「抄襲」？故意誣謗，實令人寒心也。
呂文七十八
經說琉璃王誅釋種生身入獄。按琉璃王事，在弒波斯匿王自立之後，與佛滅同年，今經序分既說波斯匿王在眾會，安得有此？或解此經非一時說，然佛說琉璃王事，不應更在舍衛（《琉璃王經》等即說佛在迦維）。說既異處，經亦異會，安得集為一篇？其偽七十八。
辨七十八
佛說經並非在一會說，序分雖有波斯匿王，但在第八卷，佛才說琉璃大王誅釋種，因當時波斯匿王已崩，故佛說此事，有何不可？異會說經集為一篇，亦是常例，如《華嚴經》有七處九會。據《琉璃王經》【注二十六】：「當琉璃伐迦維羅衛，佛知其意，從精捨出，止於路要，坐於萎枯樹下。」故知誅釋種時，佛在迦維。而佛說琉璃墮地獄事，則佛在舍衛，亦無不可。呂以此為偽，實屬企圖擾亂視聽。
【注二十六】：參考《佛說琉璃王經》大正藏卷十四
呂文七十九
經說眾生升沈以情想區分情類。愛欲是生死因，固無輪迴不涉於情，想為遍行，無心不具，亦何能有外於想者。今乃說為純想即飛，純情即墮。其偽七十九。
辨七十九
經說：「情、想。」何謂「情」？經云：「因諸愛染，發起妄情。」何謂「想」？經云：「因諸渴仰，發明虛想。」「愛染」者，愛著外物，染著自身，故名內分。「渴仰」者，渴慕賢聖，仰慕他好，故名外分。呂文謂：「想為遍行。」當知此想，不是五遍行之想，不可指鹿為馬，蒙蔽後學。所謂「純想即飛」者，即純是善，故上升。「純情即墮」者，即純是惡，故下墮也。呂自誤解，說為偽，實是誤己誤人。
呂文八十
經說十因六報。按淫貪實一煩惱而分二習詐訟諸名，亦為臆造。生死業因，貪瞋痴三，不可缺一。今說十習，獨遺愚痴。其偽八十。
辨八十
呂文謂：「淫貪實一煩惱。」其實不然。經云：「二習是種習、現習也。」貪雖是一煩惱，但貪取之境有財、色、名、食、睡，未必全是貪淫，故有淫習、貪習之分。又經說：「十習。」其中有見習，見習是邪見，邪見即屬愚痴，豈有「獨遺愚痴」耶？呂不解，誣說為偽。
呂文八十一
經說眾生惡業同造，入阿鼻獄，六根各造，八八無間。按此說六根造業，固是創聞，而阿鼻音譯，無間義譯，實是一法，妄分為二。又八大地獄，第八即為無間，亦不容異說。其偽八十一。
辨八十一
梵語「阿鼻」，此雲無間。阿鼻、無間雖是一法，但數有多寡，由罪有輕重，所入地獄有不同。惡業同造者，即純情則沈，則入阿鼻地獄（留阿鼻名不翻）。六根各造者，即只一根或二根造業，則入八無間獄（呂文中「八八無間」為「入八無間」錯），此即阿鼻分為八獄，八寒或八熱是也。呂文謂：「妄分為二。」是其謬解。呂文又云：「六根造業，固是創聞。」此是其少見多怪。不聞眼見色，耳聞聲，心則起惡念，口舌則罵人，身則動武殺人，此非六根造業耶？
呂文八十二
舊說八大熱獄，十大寒獄，故稱十八地獄。然本獄外，增獄各有十六，則新舊無異辭。今經取十八地獄舊說，而一再倍之為三十六獄，百八獄，臆造無據。其偽八十二。
辨八十二
入地獄之多寡，皆由罪之輕重。重者單入阿鼻地獄，輕者則入十八地獄，乃至三十六獄，或一百八獄。因由地獄出，轉入他獄，於中有息苦之時。若只入一獄，則長期受苦也。呂文謂：「今經取十八地獄舊說，而一再倍之為三十六獄，百八獄，臆造無據。」當知地獄之多寡，唯佛方知，豈容凡夫臆造？今謂：「臆造無據」，請問究竟是何居心？
呂文八十三
鬼趣即是餓鬼。《正法念處經》卷九，說有三十六種，皆以饑渴自燒。今經乃於鬼中別出怪鬼、魃鬼、餓鬼等，以總為別，固已無據。至於餓鬼遇風成形，鬼有形質，四大畢具，豈但風耶？其偽八十三。
辨八十三
呂文謂：「鬼趣即是餓鬼。」未必盡然。鬼者分有：一、無財，二、少財；三、多財。（出自《阿毗達磨順正理論》【注二十七】）今經別出「怪鬼、魃鬼、餓鬼……等」，由十因故感十種鬼。作如是因，感如是果，豈有無據？呂文謂：「餓鬼遇風成形。」實則經文是：「遇氣成形，名為餓鬼。」並非「遇風成形」。呂文又說：「鬼有形質，四大畢具，豈但風耶？」此說甚奇，既鬼有形質，四大畢具，豈非等如人類？若如人類，為何我們不能常見耶？請問呂曾見否？捉摸到耶？
【注二十七】：參考《阿毗達磨順正理論》辨緣起品大正藏卷二十九第五一七頁
呂文八十四
印度外道，苦行有得，亦稱仙人，然屬人類；不為異趣也。今經於六趣外，別立十種仙趣，趣謂所至，是業所招，若諸仙人，藉修習成無生具者，何關業感而亦稱趣耶？其偽八十四。
辨八十四
《楞嚴經》明「仙趣」，並無說：「修習成無生具者。」因仙趣仍屬輪迴。又修習時是因，成仙是果，即由業因所招，故名為趣。又佛陀、阿羅漢是人類，我等凡夫亦是人類，但聖人與凡人不同，故分有十法界。仙人雖屬人類，而其與普通人不同，故別立一趣，何得於「六趣中加十仙趣」，則說為偽耶？
呂文八十五
六欲天中樂變化天，本謂自樂變化五塵受欲。今經撰為生越化地，何得名化？又他化自在天者，自變塵外，亦令他變，故稱自在。今經乃謂超化無化，亦為不倫，其偽八十五。
辨八十五
經云：「命終之後，生越化地。」「越」者，是超越下天。「化」者，是變化五欲樂具，為自受用，故名越化地，即樂變化天。呂文謂：「今經撰為生越化地，何得名化？」此是呂自不解。又「他化自在天」者，五塵欲境，不勞自化，由他天變化，自己得以自在受用，故名他化自在天。經文云：「命終之後，遍能出超化無化境。」「化」者，指第五樂變化天。「無化」者，指下之四天。今第六他化自在天，是超出下之五天，故說：「出超化無化境。」呂文謂：「今經乃謂超化無化，亦為不倫。」此皆是呂文謬說，真是誤己誤人。
呂文八十六
又色界天，舊稱光音，本是誤譯（正譯光淨）。今經況用之而不知其非，又妄解言：吸持圓光（此解光字），成就教體（此解音字）。又無想天，除初後念，悉無粗想。今經又杜撰為初半劫生，後半劫滅。又有頂之稱，謂三有頂，應屬無色。今經乃稱色邊際為有頂，皆是杜撰。其偽八十六。
辨八十六
呂文謂：「色界天舊稱光音，本是誤譯。」據《法華經》法師功德品偈頌云：「其諸梵天上，光音及遍淨。」《法華經》是鳩摩羅什法師譯，難道什師也誤譯耶？呂謂：「今經沿用之而不知其非。」請問是否唯有呂澄才知其非？什師也不及呂也？經云：「吸持圓光，成就教體。」是明此天以光明代言音，如世間以文字代言音也。以光音宣揚教化，有何不可？豈能說是「妄解」耶？又無想天，經云：「初半劫滅，後半劫生。」「初半劫滅」者，因初生此天，習定半劫，得想滅，即無想定成功。「後半劫滅」者，在後半劫，想心復生起，此即無想定壞，說明無想定有成有壞，終非究竟。呂謂：「此是杜撰。」實是故意挑剔。經云：「從是有頂，色邊際中。」「有頂」者，是指色究竟天，因色究竟天，居色界之頂，故名有頂。是色界之邊際，故名色邊際。呂謂：「今經乃稱色邊際為有頂，是杜撰。」由呂不能虛心研學，只抱主觀而視萬物，戴上有色眼鏡，衡量一切，唯見自則是，他則非而已。
呂文八十七
又無色天識無邊處仍系意識分別，論說五位無心，不聞除此（《成唯識》卷七等）。今經乃撰為唯留賴耶於末那半分微細，此則與滅盡定有何異耶？其偽八十七。
辨八十七
無色界天之識無邊處，經云：「其中唯留阿賴耶識，全於末那，半分微細。」此明識處唯留第八阿賴耶識及第七識末那全分，故說：「唯留第八阿賴耶，全於末那，半分微細。」是指第六意識之粗分已滅，細分尚在，故名半分微細。呂文謂：「今經乃撰為唯留賴耶於末那半分微細，此則與滅盡定有何異耶？」呂文於末那之於字上漏去一全字，不但漏字，而且錯解，謂：「與滅盡定相同。」「滅盡定」即滅受想定，將受、想二種心所滅，名滅盡定。四空天只伏煩惱，非滅煩惱，豈同滅受想定耶？呂故意混淆，以圖蒙蔽後學。
呂文八十八
修羅惟通三趣，今經乃說亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生（《婆沙》一百二十，又《智論》八），今經乃謂卵生是鬼。其偽八十八。
辨八十八
《楞嚴經》謂：「有四生阿修羅，依卵胎濕化受生，而分為天人鬼畜四類。」按《智論》【注二十八】第八卷謂：「餓鬼二種生，若胎若化生。」當知此是指餓鬼二種生，並無不許阿修羅有四種生。今經說：「有卵生阿修羅，鬼趣所攝。」修羅因中雖修善事，而好爭勝，故墮鬼倫；但有善因而入修羅道，雖屬鬼倫，而福勝於鬼，故此類阿修羅鬼，非餓鬼之類可比，是從卵生者也。呂謂：「今經乃謂卵生是鬼，是為偽。」實是其之謬論而已。
【注二十八】：參考《大智度論》卷八大正藏卷二十五第二十八頁
呂文八十九
經總說止觀魔事為陰魔、天魔，次第而盡。按《涅槃》二、《智論》五，菩薩得法身故，乃破五魔，安有止觀初修即得陰盡？其偽八十九。
辨八十九
《智論》【注二十九】云：「魔有四種：一者煩惱魔、二者陰魔、三者死魔，四者他化自在天魔。是諸菩薩得菩薩道故，破煩惱魔，得法性身故。」今經說：「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」在理則可頓悟，在事必自淺而深，故五陰次第盡也，並無說：「止觀初修即得陰盡。」呂文說此為偽，是其胡說。
【注二十九】：參考《大智度論》卷五大正藏卷二十五第九十九頁
呂文九十
經說：「空生心內」，又說「一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞」。按眾生心法性雖是一味，然非一體，故非一人成佛，一切解脫。安有心內虛空十方同殞？且經文前雲「空非所作，無壞滅故。」然終不聞爛壞虛空，則此銷殞，又復謂何？其偽九十。
辨九十
經云：「一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞。」一人發真歸元者，是說一人修行，心光內照，發明本有真心，返本歸元之時，則無迷；無迷，則十方虛空皆不可得矣。因十方虛空是迷昧而成頑空。覺則無迷，故十方空皆悉銷殞，並非說一人成佛，一切解脫。若謂「十方空皆悉銷殞」，云何我等仍見虛空？此乃未歸元之眾生所見。修行者，返妄歸真，是自心中覺悟之境界。呂文謂：「安有心內虛空十方同殞？」作此說者，是其幼稚。呂文引經說：「空非所作，無壞滅故。」呂謂：「然終不聞爛壞虛空，則此銷殞，又復謂何？」當知「空無壞者」，是約事相說；今明覺悟者「銷殞虛空」，是約證理說，何以事理不分？作此誣謗耶？
呂文九十一
五蘊是積聚總略之義，舊譯為陰，旁解為覆，本為不當。今經獨取其意以為陰宇幽暗，陰銷入明，愈說愈遠。其偽九十一。
辨九十一
《智論》謂：「五陰世間。」《法華經》安樂行品【注三十】云：「以法教化，一切眾生，見賢聖軍與五陰魔、煩惱魔、死魔共戰。」《智論》言「五陰」，《法華》亦言「五陰」。《心經》言「五蘊」。「陰」者，蓋覆義。「蘊」者，積聚義。陰既是蓋覆意，亦即陰暗也。今經明修禪定者，陰境消除，而入大光明藏，有何不當？呂文謂：「今經獨取其意，以為陰宇幽暗，陰銷入明，愈說愈遠。」此實故意曲解，謗佛毀法。
【注三十】：參考《妙法蓮華經》安樂行品大正藏卷九第三十九頁
呂文九十二
世界五濁本不可配五蘊，今經說一陰盡各超一濁，漫無依據。劫為時分，與行陰相關，如何色盡無劫。彼無色天八萬劫，非劫耶？受歸煩惱，想屬有情，同此顛倒。其偽九十二。
辨九十二
《楞嚴》云：「空見不分，相織妄成，名為劫濁。」「劫」實時分，凡一切色法，皆有時分。如山河大地有成住壞空；色身有生老病死，此皆是劫。色陰盡故，成住壞空，不可得，故超劫濁。又色陰盡者，由定力深故明辦俱銷，障礙已盡，如目之明朗。故經云：「若目明朗，十方洞開，無復幽黯，名色陰盡。」並非將色身物質等銷滅謂破色陰也。呂文謂：「世界五濁本不可配五蘊，今經說一陰盡各超一濁，漫無依據。」其實，今經已詳細說明，為何漫無依據？又呂云：「劫為時分，與行陰相關，如何色盡無劫？」因行陰是遷變為義，是微細生滅相。今破色陰超劫濁，是超其粗相。經文謂：「破行陰則超眾生濁。」又云：「如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡，是人則能超眾生濁。」因行陰生滅不停，業運常遷，遂成眾生流轉。行陰盡，則超眾生濁。呂主觀確定《楞嚴》是偽，故不肯細心研讀，視珍寶為瓦礫，難怪多疑多謗也。
呂文九十三
經說：「色陰銷者，大我慢起，慢與過慢，乃至卑劣慢，一時俱發。」按此七慢境所緣不同，本難全起（見《俱舍》十九、《雜集》六）。今經次言心中尚輕十方如來，復對何人而有卑慢？其偽九十三。
辨九十三
經云：「見色陰銷，受陰明白，自謂已足，於是生起七種慢。」其境不同故能一時俱發。呂文謂：「按此七慢境所緣不同，本難全起。」當知雖不能一時全起，但一人可具七慢。呂文謂：「心中尚輕十方如來，復對何人而有卑慢？」所謂「卑慢」者，是自甘劣少，不敬不求，明知不及十方諸佛，但仍自高而輕視佛也，此即卑慢亦即邪慢。
呂文九十四
經說：「受陰盡者，上歷六十聖位，得意生身。」按變易身，地上所受，與六十位豈悉有關？受是遍行，聖位有心，安得無受？雖變化身，又豈能外？其偽九十四。
辨九十四
呂文謂：「受是遍行，聖位有心，安得無受？」當知聖人之受，乃無上正受，異乎苦樂等受，故非遍行之受。今經謂：「受陰盡者，上歷六十聖位，得意生身。」據《妙心疏》【注三十一】釋：「破受陰盡者，上歷第六『十聖』位，成意生身。」《楞伽經》云：「初地至五地成三昧樂正受意生身，正與此經相同。」由是可知，上歷六十聖位者，是指十地，「十聖」中之第六位現前地也。由修三昧時得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙。呂文謂：「雖變化身，又豈能外？」此是其之淺見。
【注三十一】：參考守培法師著《首楞嚴經妙心疏》卷九第二十頁
呂文九十五
經說：「想陰盡者，生滅根元，從此披露。」按生滅根元，應以佛眼方見，禪定滅想，何得至止？經前文云：「九次第定不得漏盡。」是滅盡定，細想雖滅，猶是有漏，不能洞達生滅根元，舍是而外，禪定滅想，復如何等？其偽九十五。
辨九十五
經云：「生滅根元，從此披露。」「生滅根元」者，是指一切生滅根本元由，即第八識中所含之微細種子，為行陰之根本，前為想陰所覆，故不能見，今想陰已盡，動念既盡，故行陰生滅根元，從此披露。呂文謂：「按生滅根元，應以佛眼方見。」當知佛果已滅盡生滅根元，並非披露。今明想陰盡，是生滅根元，從此披露而已。由修禪定滅想，行陰現，故能至此。呂文謂：「禪定滅想，何得至止？」（呂文中止字是此字錯），由其誤解「披露」二字。呂文引經云：「『九次第定，不得漏盡。』是滅盡定，細想雖滅，猶是有漏，不能洞達生滅根元，舍是以外，禪定滅想，復如何等？」當知經云：「現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢，皆由執此妄想誤為真實。」由執生死妄想誤為真實，故知想陰不破，焉能洞達生滅根元？今禪定滅想，故「生滅根元，從此披露。」呂文謂：「禪定滅想，復如何等？」此由不研讀經文，故有此問。
呂文九十六
行陰十魔，經依六十二見，總為十類。實則見各不同，非一人所計，今合二無因等為一外道，則不可通。又即二無因論中說得眼根八百功德，見八萬劫。眼根功德，必待無漏轉依（《莊嚴經論》卷三）。既已轉依，何稱外道？其偽九十六。
辨九十六
「二無因」者，即本無因，末無因。計「本無因」者，只見眾生隨業行以遷流，輪迴在八萬劫中之處，在八萬劫外如何，則了無所知，是故計本無因。「末無因」者，以為人還自生人，悟鳥還自然生鳥，烏從來自然是黑，鵠從來自然是白，從八萬劫來，未曾變改，自然如此，見本無因，例如未來亦無因，故名末無因。呂文謂：「合二無因等為一外道，則不可通。」請問有何不通耶？由於想陰已破，乘於眼根清淨，獲得八百功德，故能見八萬劫內事，但八萬劫外事，則了無所知。因此，計本末俱無因，見解與自然外道相同，故說墮入外道。即如有類佛子，雖然能講說佛法，而見解與佛法違背者，亦等同外道也。據《法華經》法師功德品【注三十二】云：「若善男子，善女人受持是法華經，若讀若誦若解說若書寫，是人當得八百眼功德。」由讀誦、解說、書寫《法華經》，尚得八百眼功德；今經說：「想陰已破。」豈無眼根八百功德？
【注三十二】：參考《妙法蓮華經》法師功德品大正藏卷九第四十七頁
呂文九十七
四遍常論屬前際見，均於生滅不如實知而有妄執。今經乃說不生滅見以為遍常。又一分常，本就能所生處，不如實知而生妄執。今經乃說五陰或盡或滅以為一分。至於有邊。本指世間、乃說眾生半生半滅，皆不可解。其偽九十七。
辨九十七
計「四遍常論」，經云：「於圓常中起計度者，是人墮入四遍常論。」「圓常」者，見周遍處名之圓，見相續處名之常。因不知周遍相續乃行陰遷流生滅之相，而於此圓常起計度，即是於生滅行陰而起計度，並非說，不生滅見以為遍常。呂文謂：「今經乃說不生滅見以為遍常。」是其謬解。又「一分常」者，經云：「於自他中起計度者，是人墜入四顛倒見，一分無常，一分常論。」於自他、國土、身心、五陰計常與無常。又經云：「於分位中生計度者，是人墜入四有邊論。」「分位」者，溫陵【注三十三】曰：「分位有四：一、三際分位；二、見聞分位；三、彼我分位；四、生滅分位。」於此四種分位生計度，故墜入外道，研讀經文便知。所謂「眾生半生半滅」者，是約生滅計有邊無邊。因行人現前之身，五陰合成，今見前三陰已破，故名有邊；後陰未破，故名無邊。以此一身有破、有不破，故乃計一身半生半滅。呂文謂：「至於有邊，本指世間，乃說眾生半生半滅，皆不可解。」由於呂不能解，故妄說為偽。且呂所指：「四遍常論屬前際見，均於生滅不如實知而執有妄執。又一分常，本就能所生處，不如實知而生妄執。至於有邊，本指世間。」請問此「本」是何所「本」？是「本」於臆說耶？
【注三十三】：溫陵--宋溫陵開元蓮寺沙門戒環也。徽宗宣和年中著《妙法蓮華經解》二十卷
呂文九十八
後際五類見中，四死後有想論，乃執我有色無色等，故通三界。今經改為我在色中四句，則不通無色。又本系有想，解作有相，亦屬杜撰。所余無想俱非等論，亦俱出臆解，無所依據。其偽九十八。
辨九十八
呂文謂：「後際五類見中，四死後有想論，乃執我有色無色等，故通三界。」不知此說據於何經何論？未有說明。縱有根據，不一定同。若同則謂「竊取」；不同又謂「臆改」。呂謂：「今經改為我在色中四句，則不通無色。」為何要通無色？呂自錯解也。其實，經是指行者墮入外道之六十二見中之四種見。按「六十二見」出自《大涅槃經》【注三十四】。「四種見」者，謂於五陰中：一、計色大我小，我在色中；二、計我大色小，色在我中；三、計離色是我；四、計即色是我。今行人唯在前四陰立論，謂色身雖死，我猶存在，故計死後有相，色陰既爾，餘三陰亦然，如是循環，故有十六相。呂文謂：「本系有想，解作有相。」此實屬呂之錯解，誣以為偽。呂文謂：「余無想俱非，俱出臆解。」經文謂：「八無相，死後俱非。」分析詳盡。呂強將「無相」作「無想」，自作謗業，反為臆解，如來說為可憐愍者。
【注三十四】：參考《大佛頂首楞嚴經妙心疏》（上冊）卷第一第三頁
呂文九十九
經云：「已滅生滅，而於寂滅，精妙未圓。」按此文句出於《涅槃》「生滅滅己，寂滅為樂」一頌，此頌本義，指有漏諸行，生己則滅，生滅是苦，彼寂則樂（《瑜伽》十八）。此乃以生滅與寂滅相形，本無滅己方樂之漸次，故《瑜伽》譯為「由生滅故」（勘梵本此句，亦云「生己則滅」，無滅己之意），又安有己滅生滅寂滅未圓之境界？即如《涅槃》舊譯，滅生滅己，即應寂滅，又安有未圓之說耶？其偽九十九。
辨九十九
經云：「已滅生滅，而於寂滅，精妙未圓。」是指行陰生滅已滅，而於寂滅精妙未圓者，明行陰已破，如水初靜，昏擾之相尚在，湛寂之光未圓是也。呂文卻無端拉扯《涅槃經》之「生滅滅已，寂滅為樂。」（呂文中己字是已字錯）之偈語，故意曲解，誤己誤人，破壞正法。
呂文一百
經云：「從諸根互用中能入菩薩金剛乾慧，如是乃超十信等入如來海。」按六根互用，必需轉依（《莊嚴論》卷三）此金剛心以後事。今乃說由互用入金剛心，斯顛倒矣。金剛心剎那斷惑，次念即證菩提，安有干慧等次？達金剛心本自究竟，又安有超？惟由止觀得金剛心是疑問耳。其偽一百。
辨一百
經云：「識陰若盡，諸根互用，從互用中，能入菩薩金剛乾慧。」六根互用，即萬法圓融，當然已是轉依，所謂轉煩惱依菩提也。能入金剛乾慧，因金剛最利，喻其能斷煩惱，今從互用中能入菩薩金剛乾慧，斷無明。故經云：「如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心，菩薩所行金剛十地，等覺圓明，入於如來妙莊嚴海。」即如中一級有一學生，因聰明利智，由中一直升中五畢業，其中則超中二、中三、中四。今經謂：「陰盡，故現前六根互用。」即一根圓見六塵，一塵普應六根，無障無礙矣。有如是功行，故能超種種位次，有何顛倒？呂謂：「由互用入金剛心，斯顛倒矣。」在呂意，必先入金剛心，然後才得六根互用。其實，已斷無明，有何先後？呂文又謂「唯由止觀得金剛心是疑問耳。」此句問得奇，試問不是由修止觀得金剛心斷煩惱，則應依何者得金剛心耶？
呂文一百一
經云：「五陰迭起。」又云：「理則頓悟，事則漸盡。」按五陰法，色心相依，起則俱起。又受想三俱是遍行，亦無次第，何謂迭起？至於五陰漸盡。事理所無。豈能一一拔彼遍行，使其不相應耶？禪家北宗有頓悟漸修之說，作者竊取其意以撰經耳。其偽一百一。
辨一百一
按《妙心疏》【注三十五】釋：「五陰，若依理言，本無生滅可言，如起一念緣境心，即具足五陰。識心，即識陰，起即行陰，念前境即想陰，領納前境即受陰，前境即色陰。攝念歸體即滅五陰。」其實生無所生，滅無所滅。若依事而言，則有五迭生起，生是從微至著，滅是由著歸微，故曰：「生因識有，滅從色除。」今呂文謂：「按五陰法，色心相依，起則俱起。又受想三俱是遍行，亦無次第，何謂迭起？」此皆是其臆想，豈能以自臆想判經為偽？呂說：「受想三」，受與想是二，何是有三？又呂謂：「豈能一一拔彼遍行，使其不相應耶？」請問若遍行不能一一拔，是否必須一拔一切拔？抑或永不能拔？若永不能拔，則心所法是永恆矣？心所法是永恆不能拔，又何能轉識成智耶？呂文又謂：「五陰漸盡，事理所無。」今經則云：「理則頓悟，乘悟並銷。」呂說：「事理所無。」是其謬說。又呂謂：「禪家北宗有頓悟漸修之說，作者竊取其意以撰經耳。」當知禪宗頓悟漸修之說與經相符，今呂誣謗「竊取其意以撰經。」其實，呂又焉知禪宗非據經而說耶？
【注三十五】：參考守培法師著《首楞嚴經妙心疏》卷十第二十三頁
楞嚴問題之研討
作者：釋愍生法師
（輯錄於張曼濤主編之《現代佛教學術叢刊》35——《大乘起信論》與《楞嚴經》考辨）
甲、讀《楞嚴質疑》之疑問
《楞嚴質疑》一文，保賢以其「生花妙筆」，來評論《楞嚴經》之真偽，舉出甚多事例以作證明，真可謂「淋漓盡致」。若未學《楞嚴》者，附和隨之，就會受惑而舍真實，豈非可惜！《楞嚴經》乃大乘法寶，是諸佛之法脈，與諸大乘經一致貫通。若謗《楞嚴》，即是謗一切大乘法寶，為了護法護人，非因人而敵對，為了辨真理，不得不提出研討。若讀此文，請先讀《楞嚴質疑》及《三談楞嚴問題》，便能分析清楚了。
（一）佛言「見精」，是無形無相，不落言說，亦是當人真心，其所以落言說者，皆因為眾生方便而立其名。保賢云：「汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。」之文，謂：「佛皂白不分，是非莫辨。」其實見精無形，不可語皺與不皺，這是對的。不過佛為不明了者，則須用皺，而顯不皺，這是佛之方便善巧處。
（二）該文謂：「以現在人體結構生理學觀點，人腦細胞總數一百五十億，人類五官活動所得色聲香味觸等外界事物，均在腦細胞留下影像。」又說：「等於說，你看見你面皺，你的腦細胞影像並非有皺。」他這樣曲解，皆由誤執細胞留下之影像作為見性。正如經說：「誤認法塵緣影為自心相。」正是為佛所呵斥的。
（三）該文說：「腦細胞對於各種不同聲音的保留，有如一架錄音機，可以錄下各種不同的聲音，保存起來。」錄音機乃死物，是屬於無情，若腦細胞留下影子，有如錄音機者，當知細胞亦不過是一種新陳代謝，變化無常的死物而已，試問無樣分別有情與無情？怎樣分別真心與妄心？怎樣解釋阿賴耶識能儲藏種子，使因果久久不失的道理？
（四）該文說：「吾人能一一分辨清晰，不相雜亂，皆因腦細胞已存有他們的影像。」請問腦細胞見一陌生的事物時，並無影像存在的時候，是否就會懵然不知不見呢？
（五）該文問：「見精與腦細胞是否一或二的問題。」我可以舉例說明在空間建一樓房，此樓房與空間是一或二呢？若言是一，則樓房壞時，空間應同壞，今則不然，樓房雖壞，而空間不壞，若言二者，樓房不離空間，空間亦不離樓房，故亦非二。見精與腦細胞亦是一樣。該文引經說：「阿難言，我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月……佛言如是如是。」此乃佛說明見精非是物，亦不離一切物之義。保賢竟將佛意誤解而說：「語有毛病。」謂：「如何一物有皺與不皺。」我以為這等於一個小孩問樓房與空間，云何樓房壞而空間不壞的一樣幼稚。
（六）該文說：「站在自然科學立場，萬事萬物皆變，凡有形之物皆是變的，無形的心靈也在變，變是活的，不變是死的。」又說：「人心雖然無形，必須是活的，也要附著於人身上。」「心靈雖然無形，亦非不變。」我讀了這大段文，我懷疑他不是佛教徒，而像一個科學家，所以他認識宇宙一切事物皆在變。他說：「人心雖然無形，必須附在活人身上，與全身細胞及神經系統相連而不相分……皆是相融而難分。」請問他心既是附在人身上，皆是相融而難分，身是變壞的，身變壞了，心亦隨壞否？因為他說：「心靈亦非不變。」心既壞滅，試問誰修證無生法忍？還有什麼佛道可成？我們出家學佛豈非冤哉枉也？當知佛說：「汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅。」這是指示肉體有變，見性（心性）不變，令波斯匿王信知身有生滅，捨生趣生，見性亦不滅，破其死後斷滅之疑，令悟不生不滅見性而起修，即為涅槃根本。
（七）該文說：「首二句在邏輯上犯大毛病。」因佛說：「皺者為變，不皺非變。」這兩句，他就以為年老人才面皺，年輕人面就不皺，於是說：「年輕人能算不皺非變嗎？年輕人如果不變，就不會有皺者為變的老年人了。」看了這幾句真令人有啼笑皆非之感。我不相信他沒有讀過全篇經文，不過故意乖曲經義吧！經文說：「其變寧唯一紀二紀，實為年變，豈唯年變，亦兼月化，何直月化，兼又日遷，沈思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。」這是說明肉體念念在變，不但年老的變，年輕的變，年老的面皺，年青的也剎那趨向於皺，很多年輕人也有皺紋的。他又說：「不皺非變，這是作偽者指無形心靈。」我以為他既知是指「無形的心靈」，為什麼又要拉扯到「年輕人能算不皺非變」的無理取問？顯然是他自打咀巴，他反而說是偽經。自打咀巴，有漏洞，怎能自圓其說？且令人有莫明其妙之感！
（八）該文又說：「死屍可從發臭、膨脹、腐爛、出蛆蟲，逐漸化為骷髏、白骨堆，再化為塵。」我以為由塵再變，則應化為一無所有。一無所有還會變嗎？若說從一無所有再變……變，是否能再變為死屍？死屍再變為人？有可能嗎？若說一無所有則不再變，便如他說之變，成為有止境。他滿腦子只有充滿了什麼科學，只知生滅相而不知不生滅性，無怪他謗佛又謗法了。
（九）該文引出朱子所言：「《楞嚴經》只是咒語，後來房融增加很多說話。」要知道朱子就是儒家的朱子，而非佛子，引朱子所說，而證《楞嚴》為偽經，等於引外道者謂：「佛為魔鬼。」我們也承認嗎？須知房融身為宰相，達古通今，雖涉研內典，若無所依據，相信其縱有生花妙筆，無礙辯才，也難寫出層次分明的《楞嚴經》。
（十）該文認為：「《楞嚴經》如來藏妙真如性，常住真心，性淨明體，性覺妙明，本覺明妙，是《金剛經》無住生心之尖銳對立。」我不知他對常住真心作何解釋？當知常住真心是心體，而《金剛經》之「無住生心」是教我們修行必須破除執著，無所住著而生其心，由無住而顯本有之常住真心，兩者實無任何尖銳對立之處，他竟未會此意，乖曲經義，企圖蒙蔽後學，障礙正法流通，豈不謗佛謗法，誤己誤人哩！
（十一）該文說：「以觀音暗比女皇。」不知他是否肯定觀音菩薩是女身？但《楞嚴經》文中，並無指明菩薩是女身之說，不過是隨緣而現男身、女身……。他竟說觀音菩薩是女身，以將之「暗比女皇」，而誣捏特別為女皇吹捧而說，以證《楞嚴》為偽。該文又說：「三十二應，若有女人，內政立身，以修家國，我於彼前，現女皇身，及國夫人等……而為說法。」他說此條為他經所無。敢問是否每經皆須同一語句方為真經？若然，又何須三藏十二部呢？
（十二）該文說：「特別替女皇吹捧。」敢問「家家彌陀佛、戶戶觀世音。」也是替女皇吹捧嗎？《普門品》教人常念觀世音菩薩，也是為女皇吹捧嗎？又世人多喜歡持念觀世音菩薩的名號，是否就等於念女皇呢？
（十三）該文說：「《法華經》：『是法住法位，世間相常住。』即指此代替性的存在。」照他意思，是指「一個人死了，下一代又起來，春下一粒子，秋收萬粒實，子孫繁衍，後後勝於前前。」他以這些代替性的存在為常住，豈非如《楞嚴經》文中講五十陰魔時說：「是諸人等將佛涅槃菩提法身，即是現前我肉身上，父父子子，遞代相生，即是法身常住不絕。」的魔說一樣嗎？
（十四）該文說：「妙明真心，性淨明體，『明』字則不甘『心如明鏡台』偈失則而發。」那麼《六祖壇經》說：「無上大涅槃，圓明常寂照。」之「明」字，是否亦為「心如明鏡台」偈失敗而發呢？
（十五）該文說：「房融與六祖並無糾葛，如何會攻擊六祖？」他認為只因「心如明鏡台」一偈失敗，故該文說：「《楞嚴經》與其說房融作，不如說神秀、武則天及神秀座下得力之多人合作。」他這樣誣捏，毫無憑證地揣想，單憑一股濁氣、一種「意識流」，想到啥就說啥，弄到祖師也要為名而舉，難道不怕招謗法又謗僧之果報？弄文舞墨，思之令人不寒而慄！
乙、讀《三談楞嚴問題》後感
在讀《三談楞嚴問題》之後，我感覺這文真是奇談百出，是非顛倒，事關佛法，影響甚大，所以不能不提出討論。
（一）該文引經文：「一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。」他說：「此經如果真是佛說，就不會有此漏洞，只因作偽者未獲諸般神通妙用，以一介凡俗之夫，僅憑一點浮妄狂慧，世智辯聰，……《楞嚴經》大膽稱：『遍法界執珠，遍法界水生。』即從此局限眼光出發，誰知到了月球上，連一滴水也無了。」這樣看來，他能引出什麼宇宙飛行服、航天員、月球無水，種種新的名詞，才不是世智辯聰？他的眼光隨科學的進步已擴展到月球上去，世間的知識自然豐富，故認識《楞嚴經》，其立言只能有限度時間內，豈不知道佛示萬法唯心，循業則發現何種果報？月球無水，亦由業力所現。如餓鬼見水則變成濃血不能飲。月光童子修習水觀，入定時，則現水滿室。根據圓瑛法師著述之《楞嚴講義》：「後梁漢州綿竹縣水觀和尚，時寇作亂，欲入綿竹。水觀和尚，即作水觀，觀綿竹縣，全縣皆水，寇至唯見汪洋澤國，不見縣境，全縣人民皆免於難。」可證此義。一般隨人舌頭轉者，人說月球無水，就以為真無水，見有水處就以為真正有水，這才是如他所說的「盲人摸象」「世智辯聰」哩！
（二）該文說：「倓虛老人講《楞嚴起信》，適有日本和尚造訪，見講《楞嚴起信》，謂：『楞嚴起信，在日本早被列為偽造，法師何以講此？』倓公曰：『經雖偽而理不偽』。」我認為倓公所答頗為幽默。經偽者，經是能詮之言教，不過是紙張、語言、文字章法之假相故偽，而理不偽者，便是真經了。老人巧妙，實在不屑與之辯長論短罷了。
（三）該文謂：「本經破斥因緣自然，斥為皆是識心分別計度，但有言說，都無實義……。識心二字，涉及唯識宗『萬法唯識，三界唯心』之旨，但有言說，都無實義，是斥唯識宗只是許多空泛名詞，虛偽文言……。」這段文又是曲解了，當知佛破識心分別計度，這識心分別計度是指凡夫之妄知妄見，並非斥唯識宗只是許多空泛名詞。唯識宗也主張轉智成智的，並無衝突處。而他竟然無端挑撥，真令人大惑不解。
（四）該文謂：「本經破斥『自然』……到了現代『自然科學』發達，包括天文、地理、生理……凡科學上所有成就，皆屬自然科學範圍，任何人無法反對，如果反對，此人神經定有問題……」保賢不明了佛說自然，誤解了指「自然科學」之自然。當知佛說「非自然」，乃是破斥當時外道說一切從大自在天生，無因生，不假造作自然而有此等的謬論。《解深密經》說：「依他起故不從自然生。」而保賢引了一大堆無關痛癢的甚麼攻擊、甚麼對立，這才真是如他所說「滑天下之大稽」，指鹿為馬，混洧不清。
（五）該文謂：「《楞嚴經》卻大破因緣……非因緣，無疑是根本否定因緣，不承認因緣，照此經的主張，依據《中觀論》偈：『因緣所生法……』所生的天台一宗，根本不能成立。」保賢不了解佛說「非因緣」，是顯一切法無生，《中觀論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」正如《楞嚴經》四科（陰、入、處、界）文中所辨相同。一切法從因緣假合而生，生則實不生，從無自性的因緣而生一切法故，這所生的一切法當然也無自性了，既然所生一切法無自性，那有真實的法是從因緣生的呢？故《楞嚴經》說：「非因緣。」實在與《中觀論》所說：「因緣所生法，我說即是空。」的意義是一致的。《楞嚴經》處處顯示即空即假即中，正與天台三觀三諦，互相契合，而保賢不但錯解《楞嚴經》「非因緣」句，其實連《中觀論》偈也是囫圇吞棗。希望讀《三談楞嚴問題》者，自具慧解，不受他人蒙蔽！
在尢智表先生著述《一個科學者研究佛經的報告》這本書開章第二段：「研究的經典——《楞嚴經》《心經》《金剛經》《法華經》《中論》……《成唯識論》。」可見真正的科學家也要研究《楞嚴經》。科學家尢智表說：「我最初所讀的《楞嚴經》，本是一部辭藻豐美的經典，優美的筆調既足引人入勝，而且其組織的嚴整，說理的精妙，更使人愛不忍釋。」所以楊仁山居士在舊書攤看到了這部經，竟一口氣把它看完了才走。古詩說：「自從得見《楞嚴》後，不讀人間糠枇書。」尢智表又說：「我又把它當作一本實驗指導書。」因為這部經的結構確實和指導書有相同之點。而保賢喜歡引用科學，卻謂：「自今佛法在某些廣大地區，本屬佛法被否定，是否反對自然的《楞嚴經》文，應該是真正影響全部佛法的罪魁禍首？」唉！說來真是痛心，無怪無上世尊說：「獅子身中蟲，自食獅子肉，非餘外蟲，如是佛子自破佛法，非外道天魔能破了。」
昔日有人以《楞嚴經》之真偽來求決於蓮池大師，師云：「縱使他人能說此經，吾亦尊之為佛祖也。相反，縱使佛現於前而說《楞嚴》是偽經者，吾等亦應視為魔說可矣！」